Aspectos ineludibles de lo que llamamos “filosofía de la vida”, de la vida particular y cotidiana de ese sujeto en el que, a duras penas, me “reconozco”, han dilatado mi respuesta a tu última entrada: ”La elongación opuesta del péndulo”. No por ello, la obligada atención a objetos de conocimiento menos trascendentes, me ha restado oportunidad de estructurar tu discurso y responder tanto a algún que otro aguijón, cuanto a la conclusión a que nos aboca la definición que das de conocimiento.
Pareciera, en principio, que defender una determinada teoría del conocimiento, en demérito de otra cualquiera, fuese más el efecto de la ocasional formación académica recibida, que el resultado de una personal y reflexiva concepción del yo (sujeto) y del universo (objeto). Siendo –al menos, para mí- más veraz lo segundo, es en este clásico dualismo filosófico donde hallamos ese movimiento pendular que ha provocado, históricamente, interpretaciones antagónicas, como consecuencia de la predominancia dada a un elemento sobre el otro. Piensa, que quizás la antagonía haya servido, y sirva, de momento dialéctico, por lo demás necesario, para alcanzar esa superación de los contrarios que auspicia la síntesis hegeliana; piensa, también, que como exclusivo ejercicio retórico –si sólo fuese eso- nos emparentaríamos con una larga, vetusta y reputada tradición filosófica, alumbrada por Sócrates. No hay pues más exigencia para la disquisición racional que una sólida argumentación ni más límite, si se quiere, que la sospecha de aburrimiento de nuestros posibles seguidores.
Permíteme que empiece por ese sugerente título dado a tu intervención. Para la teoría física del péndulo simple, entendido como una masa puntual que pende de un hilo inexistente y describe un movimiento continuo oscilante, su respectiva “elongación”, que no es otra cosa que el alargamiento angular del mismo, provocado por la amplitud de las oscilaciones, es proporcional a la constante gravitacional. Es decir, al movimiento de aceleración terrestre. Esa es la explicación de que podemos observar la armonía del movimiento pendular. Pero, ¡cuidado! Si el conocido péndulo de Foucault -que como sabemos está fijado al techo del Panteón de París- lo llevamos a cualquier otro lugar, rotará con una velocidad directamente proporcional al seno de la latitud del punto terrestre elegido, excepto en el ecuador, ¡cosa curiosa!, que permanecería inmóvil. Hay, pues, querido amigo, al igual de lo que ocurre con la frecuencia de rotación pendular, diversas formas de acercarse a lo “real”. Y no digamos si esa complicidad con lo real la disolvemos en un conocimiento puramente individual (aún eludiendo el solipsismo) o, por el contrario, lo forzamos al ámbito exclusivo de un discurso público. Quiero con ello decir que lo que hay de más personal en la experiencia de cada cual tiende a evaporarse en el plano social, y esto es así desde el momento que intentamos trasladar dichas experiencias al lenguaje que, como es sabido, tiene por objeto fundamental la comunicación. El ejemplo que pone Russell (“Alcance y límites del conocimiento humano”) de un hombre que dice: “No hay palabras para expresar mi alegría al ver nuevamente el mar después de pasar años en un campo de concentración”, es ilustrativo de la dificultad para poder transmitir conocimiento verdadero, a partir de una experiencia privada, a aquellos otros posibles receptores con una experiencia vital diferente. Considérese si, verdaderamente, en un acto comunicativo como el del ejemplo se está eludiendo la dimensión ontológica de una realidad que, al margen de la construcción lingüístico-formal necesaria para hacer posible la descodificación del mensaje, pugna por transmitir algo más que conocimiento factual. En todo acto de conocimiento (y esto lo subrayas tambien tú) hay algo más que aprehensión objetual. Puesto que el emisor o sujeto cognoscente es siempre un ser de “carne y hueso”, como diría Unamuno, el conocimiento de una determinada realidad, expresado por él, acaba siendo, también, el resultado de lo que siente y anhela, además de lo que, a nivel conceptual, da a entender. El problema es que la mayoría de las veces este tipo de proferencias son difícilmente comunicables. Y esto es, en suma, lo que he intentado, hasta ahora, poner de relieve; que el lenguaje es solución, y a la vez, el mayor problema con que tropieza cualquier relación social, cual es la comunicación humana. La brillantez del positivismo lógico fue descubrir esta tortuosa relación; su culpa los excesos logicistas que el mismo Russell terminaría por rechazar, cuando decide dejar el lenguaje tal y como está y abandonar ese sueño dogmático (aquí te vuelo a dar la razón) de construcción de un lenguaje lógicamente perfecto.
Creo, José María, que era necesario, desde un principio, abordar este tema –el del lenguaje-, aunque posiblemente las diatribas en las que nos ha ido metiendo espanten a muchos más de los que, en principio, podrían acercarse al terreno de la reflexión filosófica, en busca de respuestas a los problemas de hoy día. Pero era necesario trazar las coordenadas del discernir futuro. La filosofía, si no da respuestas, al menos, no debe eludir las preguntas del mundo actual, aquel que nos ha tocado vivir y sufrir. El método del interrogatorio no es, en este sentido, ni insustancial ni aleatorio. Despojados ya de esa cáscara vacía, sin nuez, que, en palabras de Hume, ha sido la metafísica, se abre ahora todo un horizonte de posibilidades: pensar al hombre, en relación con el hombre (única alteridad posible); abordar el conocimiento real de su morada: una naturaleza agredida y degradada por él mismo; la explicación a sus pulsiones, su capacidad de creación artística y simbólica; su necesidad de refundar la convivencia con el otro, de acomodar su sistema axiológico a la complejidad cultural actual. En fin, una filosofía que se antoja, a la vez que se constituye en, antropología, ética y política. Un intento del espíritu humano por desvelar una concepción del universo mediante la autorreflexión sobre sus funciones teóricas, valorativas y prácticas. (J. Hessen).
Puestos de acuerdo, entonces, acerca de qué podemos hablar, el problema deviene en qué conocemos y cómo llegamos a ese conocimiento. La plausible respuesta que demos a esta primera intriga gnoseológica va a determinar esa especial forma de acercarnos al mundo. Posiblemente, también, seamos capaces de desentrañar el sentido de esa enigmática “alma de las cosas” sobre la que reiteradamente intentas llamar mi atención.
Sin entrar, por ahora, en la verdad o falsedad de nuestros juicios, -pues eso nos llevaría a tener, forzosamente, que adelantar un criterio de verdad, y por ende no sólo dar razones de porqué creemos que algo es verdad, sino porqué tenemos certeza de que lo que creemos que es verdad, verdaderamente lo sea- los dos elementos irreductibles del puro acto de conocimiento humano que podemos nítidamente fijar son: el sujeto que conoce (el yo), y el objeto de conocimiento (la cosa). Aunque ser “sujeto” es algo totalmente distinto de ser “objeto”, la relación entre ambos es necesariamente bidireccional. Hablamos, por tanto, de una auténtica correlación en la que ambos sólo son lo que son en cuanto son para el otro. Bordeando tanto el psicologismo como el ontologismo, podríamos decir que la función del sujeto consiste en aprehender el objeto; la del objeto en ser aprehensible y, por consiguiente, aprehendido por un sujeto. Hasta aquí podríamos trazar la trama de una teoría del conocimiento, poco o nada comprometida con esta o aquella otra teoría filosófica.
Avancemos un poco más. Independientemente de lo que en sí sea la cosa u objeto propuesto de nuestro conocimiento -y de que el intitulado “sujeto” de toda reflexión acabe siendo, también, objeto: el tú-, el sujeto parece, en principio, tener necesidad de salir fuera de sí para poder aprehender a ese objeto que se mantiene trascendente, en todo momento. Pero, ¡ojo!, esa aparente salida del sujeto (el yo afuera) de su propia esfera (el yo adentro) es sólo una necesidad lógico-predicativa. En el mundo real no podemos fingir una existencia similar a la de los replicantes de Blade Runner. Una profunda convicción me dice que yo empiezo y acabo en mi cuerpo (Savater). También digo que el objeto sólo “se mantiene” trascendente”, no que sea trascendente, porque de ser así sería inalcanzable. ¿Cómo es posible, entonces, esa aprehensión? Tú hablas de “modos de dación” de la realidad. ¿No estás fundando, con ello, esa trascendencia de la que tratamos de huir? Opino que el objeto no es oferente, y es así que con ello refuto el ontologismo; también, que el sujeto no es un “deus ex machina” y con esto otro reitero mi distancia respecto al psicologismo. Entonces, si el objeto no se muestra tan generoso y el sujeto, sin más, es ingenuo pensar que lo construya, ¿cómo es posible el conocimiento de algo? No será porque el sujeto lo único (nada más y nada menos) que hace es captar las propiedades y cualidades del objeto, formando así una “imagen” del mismo, suficiente para penetrar en él.
Intuyo, antes de seguir, que podrías tacharme de entreguismo, sin más, a una suerte de idealismo platónico. No es así. La “imagen” a que aludo no es la forma perfecta del objeto, preexistente en otro plano distinto de la realidad. La imagen del objeto es una escala del mismo, lo verdaderamente aprehensible, lo determinado por el acto de conocimiento. ¿Es quizás esto a lo que tú llamas “alma de las cosas? Pongamos un ejemplo sencillo: una bombilla. ¿Cuál es el alma de la bombilla? ¿La luz que irradia? Y cuando la bombilla se apaga o se funde, ¿no sería ingenuo creer que ha perdido el alma (la luz) que estaba dentro como algo distinto y separado de ella? Te concedo que sería, también, erróneo decir que la luz no es más que la bombilla. Efectivamente, la imagen del objeto no es el objeto mismo, sin más. Es un conjunto de cualidades o propiedades del objeto aprehensibles por un sujeto. La propiedad lumínica de la bombilla aporta algo a la bombilla misma: no hay luz sin bombilla. Pero, ¿de qué sirve un objeto denominado “bombilla” sin su principal cualidad? ¿Sería candidato a ser integrado en la esfera perceptiva de un sujeto? ¿Hay captación posible de objetos de los que no percibimos sus propiedades? ¿No es cierto que aunque de cortaduras de papel y alambre podamos formar la figura de una rosa, será cualquier otra cosa menos la “imagen” real de una rosa?
Con este último aserto sé que me expongo a que me hagas notar la diferencia entre objetos “reales” y objetos “ideales”. Pero este es ya otro tema que tendríamos que situar fuera del ámbito fenoménico, para sólo allí (el campo de la neurofisiología) intentar ofrecer una explicación de las llamadas formas de representación de la conciencia y, por supuesto, de sus estados alterados (i.e., la esquizofrenia).
Termino ya con la definición que das de conocimiento: “Conocer es integrar las densificaciones estructurales de sentido de las cosas, los acontecimientos y el mundo, en un sujeto entitativamente situado". Que a lo que tú llamas “integración” yo lo denomine “captación” poco añade a la intelección final de la definición, a no ser que si estamos dispuestos a hablar de una ciencia del objeto seamos, también, consecuentes hablando de una psicología del sujeto. Concedo, pues, que lo que entendemos por conocer (ya lo he dicho más arriba) sea sólo una faceta más de un sujeto que, además, siente y apetece. Que el proceso es, en sí, de naturaleza intimista, por supuesto. Por ello mismo es tan difícil trasvasar, salvaguardando el sentido, una experiencia privada al ámbito público, sin otro instrumento que la ambigüedad del discurso. Por eso mismo refuto tu optimismo en “un sujeto entitativamente situado”. No podemos entablar esa relación, anteriormente descrita, con lo real, sino por aproximación. No tenemos, en definitiva, forma de saber que son en sí las cosas, ni si son muy distintas a como las captamos. Es, por tanto, aventurado pensar un sujeto “situado”, omniconsciente . Hay, eso sí, sujetos “aproximados”. Aproximados a una realidad interior (la de cada “yo”) diversa, y otra exterior (el mundo) compleja. En ese tramo, que, como para Hernández, es un ir y venir “sin calor de nadie y sin consuelo ...”, puede que sea donde reposa el ansiado contenido de la felicidad y, ¿por qué no?, también de la desdicha. ¿Hay algo, en verdad, más trascendente que esto para un ser humano?
Pareciera, en principio, que defender una determinada teoría del conocimiento, en demérito de otra cualquiera, fuese más el efecto de la ocasional formación académica recibida, que el resultado de una personal y reflexiva concepción del yo (sujeto) y del universo (objeto). Siendo –al menos, para mí- más veraz lo segundo, es en este clásico dualismo filosófico donde hallamos ese movimiento pendular que ha provocado, históricamente, interpretaciones antagónicas, como consecuencia de la predominancia dada a un elemento sobre el otro. Piensa, que quizás la antagonía haya servido, y sirva, de momento dialéctico, por lo demás necesario, para alcanzar esa superación de los contrarios que auspicia la síntesis hegeliana; piensa, también, que como exclusivo ejercicio retórico –si sólo fuese eso- nos emparentaríamos con una larga, vetusta y reputada tradición filosófica, alumbrada por Sócrates. No hay pues más exigencia para la disquisición racional que una sólida argumentación ni más límite, si se quiere, que la sospecha de aburrimiento de nuestros posibles seguidores.
Permíteme que empiece por ese sugerente título dado a tu intervención. Para la teoría física del péndulo simple, entendido como una masa puntual que pende de un hilo inexistente y describe un movimiento continuo oscilante, su respectiva “elongación”, que no es otra cosa que el alargamiento angular del mismo, provocado por la amplitud de las oscilaciones, es proporcional a la constante gravitacional. Es decir, al movimiento de aceleración terrestre. Esa es la explicación de que podemos observar la armonía del movimiento pendular. Pero, ¡cuidado! Si el conocido péndulo de Foucault -que como sabemos está fijado al techo del Panteón de París- lo llevamos a cualquier otro lugar, rotará con una velocidad directamente proporcional al seno de la latitud del punto terrestre elegido, excepto en el ecuador, ¡cosa curiosa!, que permanecería inmóvil. Hay, pues, querido amigo, al igual de lo que ocurre con la frecuencia de rotación pendular, diversas formas de acercarse a lo “real”. Y no digamos si esa complicidad con lo real la disolvemos en un conocimiento puramente individual (aún eludiendo el solipsismo) o, por el contrario, lo forzamos al ámbito exclusivo de un discurso público. Quiero con ello decir que lo que hay de más personal en la experiencia de cada cual tiende a evaporarse en el plano social, y esto es así desde el momento que intentamos trasladar dichas experiencias al lenguaje que, como es sabido, tiene por objeto fundamental la comunicación. El ejemplo que pone Russell (“Alcance y límites del conocimiento humano”) de un hombre que dice: “No hay palabras para expresar mi alegría al ver nuevamente el mar después de pasar años en un campo de concentración”, es ilustrativo de la dificultad para poder transmitir conocimiento verdadero, a partir de una experiencia privada, a aquellos otros posibles receptores con una experiencia vital diferente. Considérese si, verdaderamente, en un acto comunicativo como el del ejemplo se está eludiendo la dimensión ontológica de una realidad que, al margen de la construcción lingüístico-formal necesaria para hacer posible la descodificación del mensaje, pugna por transmitir algo más que conocimiento factual. En todo acto de conocimiento (y esto lo subrayas tambien tú) hay algo más que aprehensión objetual. Puesto que el emisor o sujeto cognoscente es siempre un ser de “carne y hueso”, como diría Unamuno, el conocimiento de una determinada realidad, expresado por él, acaba siendo, también, el resultado de lo que siente y anhela, además de lo que, a nivel conceptual, da a entender. El problema es que la mayoría de las veces este tipo de proferencias son difícilmente comunicables. Y esto es, en suma, lo que he intentado, hasta ahora, poner de relieve; que el lenguaje es solución, y a la vez, el mayor problema con que tropieza cualquier relación social, cual es la comunicación humana. La brillantez del positivismo lógico fue descubrir esta tortuosa relación; su culpa los excesos logicistas que el mismo Russell terminaría por rechazar, cuando decide dejar el lenguaje tal y como está y abandonar ese sueño dogmático (aquí te vuelo a dar la razón) de construcción de un lenguaje lógicamente perfecto.
Creo, José María, que era necesario, desde un principio, abordar este tema –el del lenguaje-, aunque posiblemente las diatribas en las que nos ha ido metiendo espanten a muchos más de los que, en principio, podrían acercarse al terreno de la reflexión filosófica, en busca de respuestas a los problemas de hoy día. Pero era necesario trazar las coordenadas del discernir futuro. La filosofía, si no da respuestas, al menos, no debe eludir las preguntas del mundo actual, aquel que nos ha tocado vivir y sufrir. El método del interrogatorio no es, en este sentido, ni insustancial ni aleatorio. Despojados ya de esa cáscara vacía, sin nuez, que, en palabras de Hume, ha sido la metafísica, se abre ahora todo un horizonte de posibilidades: pensar al hombre, en relación con el hombre (única alteridad posible); abordar el conocimiento real de su morada: una naturaleza agredida y degradada por él mismo; la explicación a sus pulsiones, su capacidad de creación artística y simbólica; su necesidad de refundar la convivencia con el otro, de acomodar su sistema axiológico a la complejidad cultural actual. En fin, una filosofía que se antoja, a la vez que se constituye en, antropología, ética y política. Un intento del espíritu humano por desvelar una concepción del universo mediante la autorreflexión sobre sus funciones teóricas, valorativas y prácticas. (J. Hessen).
Puestos de acuerdo, entonces, acerca de qué podemos hablar, el problema deviene en qué conocemos y cómo llegamos a ese conocimiento. La plausible respuesta que demos a esta primera intriga gnoseológica va a determinar esa especial forma de acercarnos al mundo. Posiblemente, también, seamos capaces de desentrañar el sentido de esa enigmática “alma de las cosas” sobre la que reiteradamente intentas llamar mi atención.
Sin entrar, por ahora, en la verdad o falsedad de nuestros juicios, -pues eso nos llevaría a tener, forzosamente, que adelantar un criterio de verdad, y por ende no sólo dar razones de porqué creemos que algo es verdad, sino porqué tenemos certeza de que lo que creemos que es verdad, verdaderamente lo sea- los dos elementos irreductibles del puro acto de conocimiento humano que podemos nítidamente fijar son: el sujeto que conoce (el yo), y el objeto de conocimiento (la cosa). Aunque ser “sujeto” es algo totalmente distinto de ser “objeto”, la relación entre ambos es necesariamente bidireccional. Hablamos, por tanto, de una auténtica correlación en la que ambos sólo son lo que son en cuanto son para el otro. Bordeando tanto el psicologismo como el ontologismo, podríamos decir que la función del sujeto consiste en aprehender el objeto; la del objeto en ser aprehensible y, por consiguiente, aprehendido por un sujeto. Hasta aquí podríamos trazar la trama de una teoría del conocimiento, poco o nada comprometida con esta o aquella otra teoría filosófica.
Avancemos un poco más. Independientemente de lo que en sí sea la cosa u objeto propuesto de nuestro conocimiento -y de que el intitulado “sujeto” de toda reflexión acabe siendo, también, objeto: el tú-, el sujeto parece, en principio, tener necesidad de salir fuera de sí para poder aprehender a ese objeto que se mantiene trascendente, en todo momento. Pero, ¡ojo!, esa aparente salida del sujeto (el yo afuera) de su propia esfera (el yo adentro) es sólo una necesidad lógico-predicativa. En el mundo real no podemos fingir una existencia similar a la de los replicantes de Blade Runner. Una profunda convicción me dice que yo empiezo y acabo en mi cuerpo (Savater). También digo que el objeto sólo “se mantiene” trascendente”, no que sea trascendente, porque de ser así sería inalcanzable. ¿Cómo es posible, entonces, esa aprehensión? Tú hablas de “modos de dación” de la realidad. ¿No estás fundando, con ello, esa trascendencia de la que tratamos de huir? Opino que el objeto no es oferente, y es así que con ello refuto el ontologismo; también, que el sujeto no es un “deus ex machina” y con esto otro reitero mi distancia respecto al psicologismo. Entonces, si el objeto no se muestra tan generoso y el sujeto, sin más, es ingenuo pensar que lo construya, ¿cómo es posible el conocimiento de algo? No será porque el sujeto lo único (nada más y nada menos) que hace es captar las propiedades y cualidades del objeto, formando así una “imagen” del mismo, suficiente para penetrar en él.
Intuyo, antes de seguir, que podrías tacharme de entreguismo, sin más, a una suerte de idealismo platónico. No es así. La “imagen” a que aludo no es la forma perfecta del objeto, preexistente en otro plano distinto de la realidad. La imagen del objeto es una escala del mismo, lo verdaderamente aprehensible, lo determinado por el acto de conocimiento. ¿Es quizás esto a lo que tú llamas “alma de las cosas? Pongamos un ejemplo sencillo: una bombilla. ¿Cuál es el alma de la bombilla? ¿La luz que irradia? Y cuando la bombilla se apaga o se funde, ¿no sería ingenuo creer que ha perdido el alma (la luz) que estaba dentro como algo distinto y separado de ella? Te concedo que sería, también, erróneo decir que la luz no es más que la bombilla. Efectivamente, la imagen del objeto no es el objeto mismo, sin más. Es un conjunto de cualidades o propiedades del objeto aprehensibles por un sujeto. La propiedad lumínica de la bombilla aporta algo a la bombilla misma: no hay luz sin bombilla. Pero, ¿de qué sirve un objeto denominado “bombilla” sin su principal cualidad? ¿Sería candidato a ser integrado en la esfera perceptiva de un sujeto? ¿Hay captación posible de objetos de los que no percibimos sus propiedades? ¿No es cierto que aunque de cortaduras de papel y alambre podamos formar la figura de una rosa, será cualquier otra cosa menos la “imagen” real de una rosa?
Con este último aserto sé que me expongo a que me hagas notar la diferencia entre objetos “reales” y objetos “ideales”. Pero este es ya otro tema que tendríamos que situar fuera del ámbito fenoménico, para sólo allí (el campo de la neurofisiología) intentar ofrecer una explicación de las llamadas formas de representación de la conciencia y, por supuesto, de sus estados alterados (i.e., la esquizofrenia).
Termino ya con la definición que das de conocimiento: “Conocer es integrar las densificaciones estructurales de sentido de las cosas, los acontecimientos y el mundo, en un sujeto entitativamente situado". Que a lo que tú llamas “integración” yo lo denomine “captación” poco añade a la intelección final de la definición, a no ser que si estamos dispuestos a hablar de una ciencia del objeto seamos, también, consecuentes hablando de una psicología del sujeto. Concedo, pues, que lo que entendemos por conocer (ya lo he dicho más arriba) sea sólo una faceta más de un sujeto que, además, siente y apetece. Que el proceso es, en sí, de naturaleza intimista, por supuesto. Por ello mismo es tan difícil trasvasar, salvaguardando el sentido, una experiencia privada al ámbito público, sin otro instrumento que la ambigüedad del discurso. Por eso mismo refuto tu optimismo en “un sujeto entitativamente situado”. No podemos entablar esa relación, anteriormente descrita, con lo real, sino por aproximación. No tenemos, en definitiva, forma de saber que son en sí las cosas, ni si son muy distintas a como las captamos. Es, por tanto, aventurado pensar un sujeto “situado”, omniconsciente . Hay, eso sí, sujetos “aproximados”. Aproximados a una realidad interior (la de cada “yo”) diversa, y otra exterior (el mundo) compleja. En ese tramo, que, como para Hernández, es un ir y venir “sin calor de nadie y sin consuelo ...”, puede que sea donde reposa el ansiado contenido de la felicidad y, ¿por qué no?, también de la desdicha. ¿Hay algo, en verdad, más trascendente que esto para un ser humano?
No hay comentarios:
Publicar un comentario