LA MAYORÍA DE EDAD SANITARIA

Quiero comenzar esta parte de nuestro dilatado diálogo subrayando la distinción precisa que estableces entre individuo y persona. Es claro que la racionalidad adviene sobre un “supuesto” individual y por ello, aciertas en la cita que haces de Boecio, clásica ya desde el siglo V. Para precisarla aún más, los autores tomistas añadían, al concepto boeciano “et quidem rationale”, quedando definitivamente enmarcados los términos “individuo” y “persona” en una terminología que, con posterioridad, aceptaría toda la filosofía, fundamentalmente escolástica: “Substantia singularis completa ut aliquid totum in se subsistem et quidem rationale”.

En este momento yo añadiría algún elemento a tus precisiones sobre la “enseidad” y “perseidad” de la persona: lo que especifica el concepto de persona, propiamente, es la “individualidad racional”, su “en sí”, su “enseidad racional”. Quizás la “perseidad” (“por sí) que añades habría que matizarla algo más para diferenciarla del ser que “necesariamente existe”, que no es “por otro”… De lo que no hay duda es que esta plenitud “racional” le adviene al individuo biológico cuando está adecuadamente preparado para el desarrollo de estas funciones concretas determinadas. La racionalidad no se sustenta sobre la nada. Va madurando en la naturaleza individual, mediante actos conscientes y deliberados, cuando ésta está suficientemente preparada.

Establecer, por ello, una distinción entre ser humano y persona, me parece redundante. Si es ser “humano” ya es capaz de realizar actos conscientes y deliberados con lo que tendríamos la plena aparición de la persona. Si un ser engendrado en el seno de una mujer no es capaz, ni siquiera potencialmente, de poder ejercitar ese tipo de actos, porque le falta el medio adecuado para realizarlos, habría, con seguridad jurídica, que denominarlo de manera diferente. Sería un ser vivo con todos los derechos inherentes al mismo, pero nunca persona racional. Quizás impropiamente, con una buena dosis de amplitud lingüística, podríamos llamarlo “potencialmente” humano (realizador de “actos de hombre”), pero nada más.

Estas precisiones metodológicas son importantes para centrar definitivamente el tema que tratamos: el aborto. En España, hace más de veinticinco años, ya se aprobó, por ley, la posibilidad de interrumpir voluntariamente el embarazo ante supuestos concretos, ya conocidos. Ahora, como ya hemos expuesto, se pretenden ampliar los derechos de la mujer para que, libremente, ella pueda optar, si es ésa su opción personal intransferible, a practicar la interrupción voluntaria del embarazo. Claro que también ahora hay un sector de la sociedad española, encabezado por los principios dogmáticos y morales de la Iglesia Católica, que pretende aprovechar la modificación de la ley para repetir en su radicalidad un debate que ya se zanjó positivamente en nuestra sociedad.

En la actual presentación que se hace de la modificación de la ley, que se debate en el Parlamento para su aprobación total y definitiva, sólo queda, para que su consenso sea pleno, que se supere un obstáculo que, aunque de fácil solución, puede plantear en la práctica dificultades casi insalvables para muchos: ¿debe una menor de dieciocho años y mayor de dieciséis informar a sus padres de la decisión de suspender su embarazo? Es ésta una pregunta conflictiva. El Consejo General ha estado buscando fórmulas para obligar a la menor a informar a sus padres de la decisión adoptada, vigilando siempre que la autonomía de la menor se salvaguarde y anulando, con ello, la excepción que la ley de autonomía médica aplicaba a la interrupción del embarazo.

Lo que se pretende impedir es la posibilidad de que la decisión de los padres pueda coaccionar la decisión voluntaria de la hija. La maternidad, o su interrupción, es una situación que afecta sólo a la mujer en situación de embarazo. Forzar, por ello, una decisión en contra de su voluntad podría acarrear consecuencias dolorosas y no queridas para el resto de su vida.

Por ello, se trata de un derecho que sólo puede adoptar la mujer que es dueña de su propio cuerpo y de su futuro como persona. Se la podrá aconsejar, orientar, ayudar, pero la decisión no podrá ser impuesta ni controlada por persona ajena. Es, por todo ello, a la protagonista del hecho a quien le toca decidir con autonomía sobre sus actos, siempre de acuerdo a los márgenes que la ley le permite.

La polémica se centra ahora en debatir si, en el caso de las menores de edad, los padres tienen que dar su consentimiento o aprobación al aborto de la menor. La mayor parte de los países de nuestro entorno admiten, y de hecho así lo regulan, que los padres deben ser informados. En varios de ellos, incluso, se exige la autorización expresa de los mismos. Sólo en Francia y en el Reino Unido se contempla como no necesaria la autorización paterna o de los tutores legales, aunque en ambos países se recomienda que se les consulte. El resto de los países se inclina por exigir que exista una autorización expresa de los padres. Esta posición, en la práctica, significa que la vida del no nacido, en cualquiera de sus fases, no se deja al libre y único albedrío de la embarazada.

En realidad, estas discrepancias y, sobre todo la fuerte polémica suscitada en España, tiene su origen en la confusión y disparidad legal que sobre la mayoría de edad existe, en el ámbito sanitario.

En la Ley 41/2002, reguladora de la autonomía del paciente, se afirma que el menor, a partir de los 16 años, tiene capacidad jurídica para prestar por sí mismo el consentimiento a una intervención médica. Incluso, antes de esa edad (a partir de los 12 años) el menor puede prestar su consentimiento expreso y ser oído, si “es capaz intelectual y emocionalmente de comprender el alcance de la intervención”.

La afirmación más clarificadora, al respecto, es la de que, una vez cumplidos los dieciséis años de edad, no existirá obligación para el menor de presentar el consentimiento a cualquier intervención sanitaria por intervención de sus representantes legales, si el menor es capaz y no está incapacitado. Sólo se admite la posibilidad de otorgar el consentimiento por representación de padres o tutores cuando el paciente no sea capaz de tomar decisiones, o cuando su estado físico o psíquico se lo impida. En estos casos será su representante legal quien decidirá en su lugar.

Si, por el contrario, el paciente hubiera cumplido los doce años de edad, el consentimiento para la intervención sanitaria lo dará el representante legal del menor, después de haber escuchado la opinión del mismo.

Si la edad del menor está ya, como hemos indicado, comprendida entre los doce y los dieciséis años de edad, deberá ser el propio menor el que otorgue el consentimiento por sí mismo, cuando, por supuesto, sea “capaz intelectual y emocionalmente de comprender el alcance de la intervención” o del permiso. Ponderar la madurez del menor -tema central en estos casos- queda somete al juicio del facultativo.

Los únicos casos que se exceptúan de esta ley de la mayoría de edad sanitaria del menor, se tipifican en la ley y abarcan los siguientes apartados: a) ensayos clínicos; b) técnicas de reproducción asistida humana; c) extracción y trasplante de órganos; d) utilización clínica de tejidos humanos; e) cirugía transexual y esterilización y f) la donación y utilización de embriones de fetos humanos, y de sus células, tejidos y órganos.

Es cierto, y ello es sabido por el legislador, que en el Ordenamiento Legal Español la mayoría de edad sanitaria no coincide con la mayoría de edad del voto: los adolescentes de dieciséis años están capacitados para tomar decisiones sobre su propia salud, incluso contra la voluntad de sus padres, como hemos afirmado repetidamente. Sin embargo, a esa edad no están capacitados para decidir con su voto el futuro social o democrático del país. Quizás, sin duda, será éste un asunto a unificar en el futuro.

Una clara aplicación de este principio de la mayoría de edad sanitaria en el adolescente, por referirnos a un caso recientemente aprobado, es el de suministrar a jóvenes de dieciséis años la píldora postcoital, sin receta médica. El médico, salvo objeción de conciencia, deberá facilitar a la menor dicho tratamiento. La autoridad sanitaria estará obligada a buscar a otro facultativo que facilite el tratamiento, si por cuestiones de objeción de conciencia, algún médico se negara a hacerlo.

El problema, por su radicalidad y frecuencia queda planteado en los casos de las menores de dieciséis años. De los 12 a los 16 años, sin embargo, deberá hacerse caso de la opinión de la menor, sobre todo cuando exista suficiente madurez intelectual. Si existiere conflicto entre la decisión de la menor y la decisión de los padres, o si el equipo médico duda de la madurez intelectual del paciente, el facultativo se dirigirá al juez para que sea él quien tome la decisión.

Hasta aquí el tema de la mayoría de edad sanitaria, estrechamente vinculado al tema de la libertad de decisión para abortar. Ahora toca a la madurez de edad ciudadana adoptar las medidas necesarias, con la aprobación y cumplimiento de la ley que se pretende poner en vigor, para que la mujer logre tener plena autonomía en un tema que es tan central a su autonomía: lograr poder decidir “por derecho” y “con derecho” ante aquellas situaciones límites que tradicionalmente le han estado negadas. Una de ellas, central, sin duda, para la vida de la mujer, lo hemos afirmado repetidamente, es la de decidir sobre su propio cuerpo y sobre su poder y capacidad de ser madre.

Seres humanos y "personas"

Me parece oportuno empezar aclarando el título de la entrada y, de paso, reivindicar aquella anecdótica expresión de “persona humana” que tan ridícula hizo parecer a su proferente: la señora Cayetana Martínez de Irujo. De seguro que a la prensa amarillista escapó el sentido de esta aparente reiteración fonética, lo que granjearía a la duquesa de Alba todo tipo de mofa. No es que, tampoco, la mayoría de la gente alcance un finísimo grado conceptual para encontrar diferencias entre un organismo vivo, sea de la especie homo sapiens, y un “sujeto pensante e inteligente, capaz de razón y de reflexión, que puede considerarse a sí mismo como él mismo ...” (Leibniz, Nouveaux Essais, II, XXVII, 9). Es decir, distinguir entre ser humano y “persona”.

Es conocido que el término latino persona se hace, a veces, derivar de la voz griega “prosopón”, que hace alusión a la “máscara” con la que los actores trágicos salían a escena. Persona se predicaría, por tanto, de los personajes enmascarados que representan cada cual su papel en la obra (“dramatis personae”), sugiriendo la idea de “máscara” algo sobrepuesto a la simple individualidad. En efecto, para Boecio tratábase de una substancia individual de naturaleza racional y que existe sui iuris (por derecho propio). La nota distintiva de la “persona”, por tanto, vendría a ser la propiedad. Es decir, el ser en sí, o mejor expresado, el ser por sí . ¿Podríamos decir lo mismo de un embrión humano? Parece que no exactamente. Sólo de personas está formado el mundo de la moral, mientras que el del embrión es sólo un mundo de posibilidades biológicas.

Es así que entre la conceptualización de la vida a nivel puramente biológico y la adscripción de personalidad y, por tanto, de titularidad de derechos prenatales hay un abismo. Aquel, precisamente, que descubre que los conceptos de “ser humano” y de “persona” no son coextensivos.

A tu pregunta, José María, de si la vida humana comienza en el mismo instante de la gestación no tendría duda al afirmar que sí, aunque tal toma de posición no ha de conducirnos, necesariamente, a una explicación hilemórfica tan del gusto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, de la que hacen bandera, también, amplios sectores del conservadurismo moral y político de nuestro país. Es decir, la creencia en un continuo vital, que iría desde el cigoto hasta el individuo adulto. Esta animación progresiva, de un ser humano, sin posibilidad de saltos cualitativos en su evolución, que establece una identidad genética, una individualidad personal y un carácter unívoco como ser vivo, desde el momento mismo de la concepción, es harto dudosa. Determinados procesos que, en ocasiones, suceden tras la fecundación, desmienten, en primer lugar, nuestra pretendida identidad con el cigoto resultante de la fusión de los gametos. ¿Cómo explicar, si no, procesos como la gemelación monocigótica o la hibridación? Estos ejemplos ponen en evidencia que el proceso de división celular es gradual. Los embriones aparecen, aproximadamente, a los l4 días de la fecundación (mórula, que así se llama al cigoto que ya cuenta con 16 células) y, necesariamente, siempre que haya logrado anidar en el útero. Si mantenemos, en este sentido, el gradualismo (tesis que, por lo demás, ha informado la jurisprudencia del Tribunal Constitucional Español en los casos de aborto –STC 53/1985-, de reproducción humana asistida –STC 116/1999- o de donación y utilización de embriones y fetos humanos, así como de sus células, tejidos y órganos -STC 212/1996-), tendríamos serios problemas para reconocer en un embrión humano, sin más, a un sujeto de pleno derecho y, menos todavía, capacidad para asignarle un estatuto moral.

Además, si hoy en día es posible, científicamente, determinar el momento exacto de aparición de la vida humana, ya no parece tan evidente sostener que sea en el preciso instante de la gestación cuando ese conjunto de células que llamamos cigoto se identifica con el individuo posterior al que llamaremos “persona”.

La Antropología cultural, también, nos ofrece elementos suficientes para fundar esa diferencia cualitativa entres “seres humanos” y “personas”. Analícense, si no, los rituales mortuorios que se quiera y traigan, como ejemplo, un solo caso en que se realicen funerales por embriones no implantados o por fetos espontáneamente abortados; compárense, también, las manifestaciones de duelo y veremos cómo el umbral del dolor expresado ante la muerte es, también, gradualista. Es decir, parece de sentido común que es mas dolorosa la extinción de un ser que ya ha podido realizar una suerte de “inversión psicológica” en la vida vivida y en una reconocida expectativa futura, que la de ese otro “ser” del que Andrés Ollero dice que pierde más que cualquier otro cuanto más cerca del momento de su concepción se haya producido su destrucción. No hay más que preguntar a cualquier madre (y no necesariamente a una que haya experimentado ambas situaciones) qué le produce más dolor: si la muerte prematura de un hijo adolescente o el aborto de un feto (sea o no espontáneo) de cuatro meses.

No es por ello casual que el Tribunal Constitucional Español reserve para el embrión tan sólo la consideración de “bien jurídico protegible”, mientras que sienta doctrina al afirmar que es el nacimiento el que confiere al ser humano, verdaderamente, la titularidad de derechos; es decir, la condición de persona. Este es, precisamente, el motivo por el que la legislación española vigente (Ley 14/2007, de 3 de julio, de Investigación Biomédica) permite la investigación con preembriones sobrantes de los procesos FVI (fecundación in vitro).

También, cómo no, en el centro de la polémica tenemos el punitivo “magisterio de la Iglesia” que, con sólo dos perlas del tenor de la carta Encíclica Casti Connubii o la Instrucción Donum Vitae, ofrece una solución “natural” al problema de la sexualidad humana. En este sentido, el aborto vendría a ser consecuencia inevitable de admitir la sexualidad más allá del matrimonio (significado unitivo) y con un fin distinto al de perpetuar la vida (significado reproductivo).

No vamos a comentar esta interpretación eclesiológica que reduce una institución, como el matrimonio, indiscutidamente antroposocial y culturalmente pluridiversa, a la suprema voluntad de un plan divino. Las mismas Escrituras nos ofrece pruebas de ese dudoso plan con el intento elíptico, por ejemplo, de Abraham con su esclava Agar para satisfacer los deseos de maternidad de Sara (Gn 16, 1-2). El relato de esta curiosa maternidad de sustitución lo vemos, de nuevo replicado con Jacob, Raquel y la esclava Bilhá (Gn 30, 1-6). ¿Acaso, no podría la naturalidad con que se presentan estos relatos obedecer, sin más, al cumplimiento de la ley mesopotámica que autorizaba tales prácticas para el caso de mujeres estériles? Y si así fuera, como parece, ¿no resulta más económico explicar la utilidad cultural de la norma que aventurarnos a naufragar en el procesoloso mar de la trascendencia?

En general, la viabilidad de la vida (también la humana) no ha sido evolutivamente posible sino a costa de dar con las respuestas adaptativas más munificentes con el medio. Desde la más o menos efectiva regulación de los procesos productivos-reproductivos de nuestros ancestros, con el establecimiento de complejos sistemas parentales (de entre los que el matrimonio no es, precisamente, la solución más acabada), o la necesaria institución de tabúes sexuales, hasta las actuales prácticas asistidas de control sobre la natalidad, gravita una constante: la regulación sociodemográfica del ejercicio de la heterosexualidad.

Para lo que, en esta ocasión, nos importa, el centro de nuestra discusión pivota en torno a si el aborto ha de ser considerado, o no, un atentado contra la vida humana y, por tanto, en qué condiciones puede ser permitido, o prohibido, normativamente. Pero, no es menos cierto, también, que el problema de interrupción voluntaria del embarazo se presenta en solitario sólo a condición de suscribir una visión miope de la realidad. Porque, ¿quién niega hoy que la reproducción humana asistida ha venido, además de a hacer realidad los sinceros anhelos de maternidad/paternidad de miles de personas, a transmutar, fundamentalmente, las tradicionales concepciones en torno a la reproducción humana (no necesariedad de unión sexual, concepción extrauterina, inseminación artificial, selección embrionaria, maternidad de sustitución, etc.) Todo ello, evidentemente, nos está obligando a reformular, continuamente, el estatuto bioético humano. (Pablo de Lora & Marina Gascón, Bioética. Principios, desafíos, debates: 2008).

En este sentido, cada vez es más urgente definir nítidamente los ámbitos de la eticidad y fijar, de una vez, el espacio propio de la regulación normativa. En primer lugar, los problemas bioéticos adquieren una nota de interdisciplinariedad, por la que vienen a sumarse, también, a las perspectivas simplemente éticas, las investigaciones biomédicas y los análisis políticos, jurídicos, económicos y sociales. Para Lora y Gascón este escenario representaría el espacio propio de una moral pública que, para estos dos filósofos, representa la apuesta por una ética del consenso, del compromiso social “que nos permite decidir sobre cuestiones comunes. Es obvio que el aborto es un hecho de interés comunitario, ante el que, a priori, se enfrentan distintos grupos sociales, ideológicos y religiosos. Por otro lado, particulares morales privadas, armadas de un catálogo de “principios” -correctos para cada cual- expresan el máximo ético por el que conducir nuestra vida. La diferencia entre uno y otro sistema de eticidad es que mientras la llamada ética privada (de máximos) es una cuestión opcional en lo personal, ciega a sociedades pluridiversas y secularizadas; la ética pública (de mínimos) es exigible al conjunto del cuerpo social al que, necesariamente, aparecerá vinculada una teoría de la justicia.

Este último, y no otro, es el sentido del polémico Anteproyecto para la Reforma de la Ley del Aborto. Por un lado, eliminar la inseguridad jurídica de mujeres y profesionales sanitarios; de otro, ampliar normativamente la capacidad de los llamados “menores maduros” (jóvenes mayores de dieciséis y menores de dieciocho años) para decidir interrumpir un embarazo sin previa autorización paterna. Es este concreto caso sobre el que más polvareda han levantado los grupos “pro-vida”. Está, todavía, por ver si a última hora el mismo presidente del Gobierno no termina por corregir, interesadamente, la opinión del Comité de Expertos y, de paso, desautorizar los denodados esfuerzos de su ministra de Igualdad por popularizar la medida.

Por último, la despenalización absoluta del aborto hasta la catorceava semana de embarazo y las excepciones que autorizan su interrupción hasta la semana 22 podrá, para unos, saber a poco, y para otros significar “carta blanca y categoría de derecho al asesinato de seres inocentes”.

Con ésta y otras barbaridades proferidas, de un problema puramente de ajuste normativo (el aborto quedará, con la nueva Ley, fuera del Código Penal y, por tanto, dejará de ser delito) se está pasando a promover un estado de excepción moral. De una moral cortada a medida del mismo nacional-catolicismo que se dará cita el próximo 17 de Octubre, en Madrid. Concentración que volverá a ser muy “bonita” y, además, cargada de emotivismo. Habría, no obstante, que recordar a tanto sentimental que “allí donde se encuentre una persona humana es un deber ético no instrumentarla y ponerla en función de intereses ajenos”. Con lo que, en el fondo, no venimos a descubrir otra cosa nueva que la traducción que del imperativo kantiano nos ofrece, con estas palabras, el catedrático de Filosofía Augusto Klappenbach.

De nuevo, sobre principios éticos y ley

Tu entrada al blog, amigo Luis, resulta insustituible, no sólo para alcanzar un método de justificación de los enunciados morales, sino para poder fundamentar correctamente, con validez lógica y formal, la vía ética reguladora de nuestro actuar humano.

En el correcto análisis de la recta razón -quizás a través de nuestra propia sindéresis- sin duda descubriremos las exigencias y obligaciones de lo específicamente humano. Ahí es donde debe encontrar su validez nuestro actuar. Bastará analizar, en base a esos principios éticos, nuestros postulados morales para, siguiéndolos, dar auténtica consistencia y autenticidad a nuestro actuar.

Con ello no sólo abrimos un ámbito de validez a nuestro operar sino que delineamos un modo concreto de análisis que nos permitirá justificar los principios morales que el hombre aplica en su proceder cotidiano. Lo pretendido, sin perdernos en enunciados axiomáticos de estilo matemático ni en trasnochados principios metafísicos, es llegar a afirmaciones fundamentales de validez ética y a pautas directivas para el ulterior desarrollo de lo moral.

Aceptemos, como bases fundamentales de nuestra indagación, los principios que enuncias: el de "identidad" (prueba de Consistencia), el de generalidad (prueba de Generalidad) y el que denominas, Luis, principio de “Compasión” (apelación a una solución dialogada en temas de especial conflictividad operativa. Podríamos, quizás, llamarlo también Principio de Solidaridad: aceptación conjunta y civilmente conformada de determinadas pautas morales que nos permitan actuaciones maduras y unificadas). Regular normativamente este tipo de problemas es, como afirmas, un signo de progreso cívico, democrático y social.

Señalas, en tu reflexión, a finalizar tu entrada al blog, amigo Luis, un concepto-valor, el de la “vida humana”, íntimamente ligado no sólo a su final sino también a su origen. E insinúas que derechos de similar naturaleza no pueden ser regulados, legalmente, de manera diferente. Y te refieres no sólo ya a la eutanasia, temas que hemos abordado con detenimiento, sino también al asunto recurrente del ABORTO. Sobre este tema, como hice cuando iniciamos nuestro diálogo sobre la eutanasia, quiero exponer unas ideas que nos permitan centrar el diálogo y proceder con exactitud y justeza conceptual.



ABORTO Y LEY

Este tema, el del aborto, de hondo calado social, reaparece en nuestra sociedad de nuevo, y, como siempre, con tintes polémicos. Es posible que esta reaparición se deba a la poca claridad con que se han realizado, socialmente, sus planteamientos o a que no hemos definido lo que buscamos de manera clara y meticulosamente ajustada a derecho, sobre todo cuando posiciones religiosas, admitidas fiducialmente de forma incontestable, consideran que el aborto atenta contra el inicio sagrado de la vida humana.

Es, sin duda, éste un asunto que aún no ha resuelto definitivamente nuestra quizás aún joven conciencia democrática: se vuelcan justificaciones múltiples, en pro y en contra, de índole emocional, religiosa o teórica sobre el tema, que tratan de avalar posiciones, normalmente, encontradas. Actitudes, muchas veces, sacadas de contexto, que pretenden, siempre, justificar un derecho: legitimar principios que avalen o condenen posiciones, casi siempre, previamente aceptadas y asumidas.

Por supuesto, la cuestión, en su radicalidad, es la vida humana: determinar, con precisión, los márgenes posibles de una ley y su aplicación a la interrupción de una vida que puede presentar problemas, objetivos o subjetivos, en sus momentos iniciales.

Comencemos con la pregunta más radical y quizás polémica: ¿Cuál es la extensión comprehensiva del término “vida humana”? ¿Cuándo empieza ésta verdaderamente a ser?

Por vida humana, en principio, hay que entender la capacidad que tiene un ser, potencial o actualmente, para producir operaciones específicamente humanas: conscientes y deliberadas. Es claro que el embrión humano no puede, en acto, producir este tipo de actos. La cuestión está, entonces, en dilucidar si en el código genético de una vida que ya es, en sus niveles iniciales, esos actos están, al menos potencialmente, presentes. Si es así, esa vida sería humana y, por ello, estaríamos hablando de un “hombre” en el más pleno sentido de la palabra. Si por el contrario, no puede afirmarse la presencia de vida humana -o se juzga que ni potencialmente puede hablarse de “ser humano”-, el aborto no sería un acto atentatorio contra la vida del hombre. Simplemente, se trataría de eliminar una vida estructurada, en ese momento, en niveles vegetativo o sensitivo que nada, o casi nada, tienen que ver con la vida del hombre. Esta eliminación vital recaería sólo sobre un momento evolutivo de una vida que conquistará, ascendentemente, otras etapas del panorama evolutivo.

Si no es posible conocer con exactitud si la vida humana, precisamente en cuanto humana, comienza en el mismo instante de la gestación como pretenden dogmáticamente determinadas confesiones religiosas, o si, por el contrario, la vida humana, en cuanto tal vida humana, adviene evolutivamente sobre una materia viva ya realizada y saturada a niveles de vida anteriores e inferiores, la cuestión del aborto ya no sería una cuestión exclusivamente biológica. Tendría, sobre todo, una dimensión jurídica: se trataría de aplicar un principio de derecho sobre una “posible” vida, quizás humana. Y, en derecho, cuando el principio que regula nuestros actos morales es de dudosa causalidad o efecto, hay que tomar cautelas y apoyar la actuación en principios que puedan justificar la acción con seguridad ética. Operar arbitrariamente, sin principio moral regulador, sería irresponsable y nuestra acción podría originar efectos irreparables.

Por ello, si se acepta, sin justificación teórica adecuada la licitud del aborto, el riesgo de eliminar una vida humana es posible. Pero, puesto que ignoramos si la vida humana aparece de manera sucesiva o simultanea, la sustentación de la hipótesis contraria podría también ser errónea y, en consecuencia, inmadura y banal. Es claro que en esta dualidad de criterio, con la inseguridad jurídica que el tema conlleva, no puede pretenderse la validez indiscutible de una determinada manera de aplicar la ley. No es lícito operar con conciencia dudosa. Es preciso, por ello, esclarecer la norma de dudosa aplicación desde otras angulaciones, a fin de que el actuar se realice con seguridad ética y jurídica. No es lícito operar indiscriminadamente cuando el resultado puede ser contrario a derecho.

Existe un antiguo presupuesto en la teología moral clásica que, sin que su utilización signifique tomar partido alguno por el conjunto normativo de la misma, puede ser de utilidad en este caso. Se trata del sistema moral “tuciorista”. Esta palabra, castellanizada, cuyo origen está en la latina “tutior” (lo más seguro), es la que le da origen: “in dubio iuris”, en los casos de dudosa aplicación de un principio, es posible apoyar nuestra acción, para salir del estado de incertidumbre objetivo-subjetiva en que nos encontramos, en principios extrínsecos concomitantes a la acción ética. Por ello, cuando la no evidencia de las razones determina un estado de incertidumbre, para estar seguros de la honestidad de la acción que se realiza, es posible a la conciencia emitir un juicio de valor sobre su propio acto, en una situación que no excluye el error práctico. Para ello, escoge la vía más probable o la solución que objetivamente parezca mejor a lo preceptuado en la ley.

Pero esta solución “más probable” o “mejor” inmediatamente suscita una nueva interrogación: ¿Con vistas a quién o a qué ha de tomarse la solución moralmente más probable o mejor?

La respuesta debe hacerse iluminándola desde otra figura jurídica: “Lex pro debilior est”. La ley hay que interpretarla siempre a favor de la parte más débil. La interpretación legal debe hacerse siempre en beneficio del más débil o en la vía más de acuerdo con las restantes normas jurídicas que la favorezcan. Y, ciertamente, la parte más débil, en el problema del aborto, en principio, es el embrión humano. Lógicamente, por ello, ante el dilema de si hay vida humana, o no, de si se puede privar de vida a una potencial persona humana, o no, la actuación ética debe escoger la interpretación más probable, más favorecedora, para la parte más débil: operar en el supuesto de que haya vida humana, ya que es lo más beneficioso para el embrión humano, que es el más débil. Y, desde este ángulo, el aborto sería reprobable por no haber salvaguardado los derechos del más débil.


Pero no se agota aquí, como es evidente, la problemática sobre el terma. No es ésta la última palabra. Es necesario contemplar el asunto desde otra óptica que arroje, igualmente, luz y que justifique, racionalmente, el modo de operar. Se trata de otro principio, de base también plenamente jurídica: el de “totalidad”: los derechos del todo son prevalentes a los de la parte. Sería desde este nuevo margen desde el que podría justificarse la licitud del aborto, al menos civilmente, en determinados supuestos. Podría suceder que la “parte más débil” en esta asunto no fuera el embrión humano… Podría ser la madre e incluso el “todo familiar”.

Que el “todo”, ya físico o moral, es prevalente a la parte es defendido por la totalidad de los sistemas jurídicos tradicionales. Y considerando, en consecuencia, a la madre o a la familia como un “todo moral”, es evidente que en situaciones de conflicto con la “parte”, este “todo” sería prevalente, aunque la “parte”, en este difícil equilibrio, tuviera que padecer. Sería el caso de un embrión manifiestamente deforme, una gestación no querida, fruto de violación, una concepción con especial rechazo psicológico o que supusiera un real peligro para la vida de la madre. La aplicación del principio de totalidad a estos supuestos de embarazo, justificaría que el énfasis de la “parte más débil” recayese sobre la madre o sobre el todo familiar.

Hasta aquí lo que podría decirse sobre la ley del aborto de 1985. La nueva ley de la interrupción del embarazo, presentada en el nuevo proyecto del gobierno, establece una nueva normativa que pretende combinar una ley de plazos, hasta las 21 semanas de gestación, y contempla, además, una serie de supuestos excepcionales. Se trata de ampliar la Ley del Aborto aprobada en 1985 (aunque en opinión de los representantes gubernamentales se trataría de hacer una “nueva ley” más segura, penal y civilmente, para la mujer). Para esta nueva ley, el aborto deberá ser libre hasta las 14 semanas de gestación, pero cuando exista un grave peligro para la vida o salud de la mujer o cuando se detecten graves anomalías en el feto, el umbral de las 14 semanas se ampliará hasta las 22. En el caso de que el no nacido presente malformaciones graves incompatibles con la vida, no habrá límite para abortar.

Por su parte, la mujer que haya decidido interrumpir su embarazo, y cuando ya haya comunicado su deseo, deberá esperar, como mínimo 72 horas en las que recibirá información sobre las posibles ventajas de continuar con la gestación.

Esta nueva redacción de la ley da a la mujer la posibilidad de elegir, de evaluar sus posibilidades, de tomar la decisión que más le convenga, bajo su propio criterio y libertad, llevándola a cabo bajo su responsabilidad, de la mejor forma posible.

Así, el punto de partida del aborto tiene que ser -en última instancia, según este nuevo proyecto de ley, no puede ser de otra manera- la decisión libre de la mujer. Pero para que esta decisión de la mujer sea plenamente deliberada, la mujer debe saber lo que va a hacer: cuál es la finalidad de su acción y cuáles son los efectos que han de seguirse de ella. Es necesario, que entienda que el feto que habita en su seno no forma parte intrínseca de ningún órgano suyo, aunque dependa de ella para su ulterior desarrollo. Además, debe entender que la posibilidad de interrumpir, con su acto, una vida humana, es una hipótesis posible. (Al menos tan posible como la hipótesis contraria. El límite de las 14 semanas de gestación puede inducir a pensar que el legislador establece ese margen para todos los casos porque sigue la opinión del advenimiento de la vida de forma evolutiva).

La mujer que ha decidido abortar libremente deberá conocer estos supuestos. Le ayudarán a que su decisión sea más plenamente libre y asumida. (Esto es lo que pretende el plazo de 72 horas que deben mediar entre su decisión y la ejecución del acto). Y, sin duda, sería bueno que conociera otras alternativas: dar en adopción al hijo, solicitar ayudas económicas para llevar adelante su embarazo y la educación posterior del hijo, etc. Darle a conocer estas alternativas a la mujer es ayudarla a que su decisión libre sea más consciente y más deliberada. Porque su acto, para que sea profundamente humano y evite posibles traumas posteriores, debe ser iluminado por la reflexión lúcida y asumido con profundo y autónomo sentido de libertad.


Por supuesto, ante lo complejo del tema sólo la madurez de la conciencia individual debe tener la última palabra. Claro que no es este el caso de quienes libremente hayan elegido una determinada opción ética, en base a una determinada confesionalidad religiosa. Los poderes civiles hacen bien, sobre todo en un estado no confesional, en quitar obstáculos que puedan ser inhibitorios para la actuación personal y para la conciencia madura. Esto no significa, en ninguna manera, intentar legitimar “por derecho” un proceder defendido con argumentos superficiales basados en sentimientos, quizás justificados para otras cosas, pero no para actuaciones de tan grave envergadura moral. En esto coincido contigo: es ridícula la razón esgrimida como válida en muchas ocasiones de “nosotras parimos, nosotras decidimos”.

Del encarnizamiento terapéutico a la bragueta del cardenal

En los últimos comentarios se me ha venido urgiendo con “la vida”, que Antonio, nuestro científico, cree que resbala, como la espuma de mar, en manos del filósofo y, de hecho, desde que inauguramos éste blog, no hemos dejado de planear sobre la fuerza determinativa con que “el vivir” marca a todo organismo viviente. Determinación en el morir y determinación en el empezar a vivir. De esto último nos ocuparemos enseguida; respecto a lo primero hay que ir concluyendo.

No, Antonio. No hay olvido de la vida. Este es, y siempre ha sido, el tema capital de la filosofía. La respuesta es lo único que ha variado a lo largo de la historia del pensamiento. Pero, dejemos a un lado cualquier hipóstasis que le pueda convenir y centrémonos en lo que es “vida humana”. José María, seguro que no pondrá reparo a la concepción orteguiana de que vivir es encontrarse en el mundo. Es decir, hallarse envuelto y aprisionado por las cosas. Pero se nos antoja que “vida humana” no sólo es hallarse entre las cosas, como una más de ellas. Es reconocerse viviendo, porque “el vivir”, que no es sustancia alguna, sino actividad pura, se concreta en las circunstancias posibles del ser viviente.

Tampoco sé si la vida es o no milagro y si lo fuera no me sorprende. Porque, al igual que al genial protagonista de Rayuela, Horacio Oliveira, lo que, verdaderamente, me sorprende es lo que hay antes y después del milagro. Es decir: ¿Qué hay antes de la vida? ¿Y después de ella? Para muchos, sencillamente, nada. Al menos, nada, empíricamente demostrable. Ocupémonos, entonces, de lo que pasa durante la vida.

Nadie dice –ni yo lo he dicho tampoco- que el morir haya de ser una decisión ligera y frívola. Entre otras cosas, porque el tener que morir no es una decisión voluntaria. Es una determinación orgánica. Eso sí, se puede elegir morir de una u otra manera; retrasar o adelantar la muerte final. Se puede desear bien-morir (eu-thanatos). En este sentido, hemos estado indagando la existencia de algún principio ético universal justificativo para una decisión de este tipo, que nos acercase a aquellas otras personas que, desde sus más profundas creencias religiosas, piensan que, en absoluto, la vida nos pertenece; para disuadirlos de que la asunción voluntaria de poner fin a la vida no es otra cosa que la posibilidad de anticipar el inevitable desenlace final de la vida misma: la muerte. Ni aquí hay trascendencia, ni si la hubiera el negarla pone socialmente en riesgo a aquel otro que libremente hubiera optado por enaltecerse, purificarse o liberarse a través del sufrimiento. La legalización de la eutanasia o, al menos, su despenalización no equivale, racionalmente, a decidir quién puede vivir y quién no. Tener derecho a ayudar a alguien a morir según su voluntad no implica poder asesinarlo en contra de su voluntad, del mismo modo que la despenalización de la prostitución no ha implicado la legalización de las violaciones.

Permítaseme, entonces, desgranar aquel esquema-intención que en una entrada anterior (“La muerte más clara”) esbocé :

1.- Urge una definición clara de las soluciones terapéuticas que comúnmente se hallan presentes en un escenario donde la muerte se convierte en un proceso, la mayor de las veces, agónico y lento. En primer lugar, si pretendemos que nuestras justificaciones alcancen un poder generador de consenso, es necesario aclarar los procedimientos o premisas desde los que partimos. En este sentido, no admitiremos nunca la eutanasia como procedimiento “involuntario”. Por definición es evidente que actuar en contra de la voluntad del paciente , es simplemente “homicidio”; tampoco la eutanasia, por definición, puede ser “pasiva”. La misma petición expresa de retirada de un tratamiento es una demanda “activa” de límites al esfuerzo terapéutico. Aquí, por ejemplo, no encontraríamos dificultad alguna para el acuerdo con los creyentes:

“La interrupción de tratamientos médicos onerosos, peligrosos, extraordinarios o desproporcionados a los resultados puede ser legítima. Interrumpir estos tratamientos es rechazar el encarnizamiento terapéutico. Con esto no se pretende provocar la muerte; se acepta no poder impedirla” (Catecismo de la Iglesia Católica, art. 2278).

Si rechazamos, entonces, el “encarnizamiento terapéutico”, retirando o limitando medidas inútiles de soporte vital (“limitación del esfuerzo terapéutico”) que, por otra parte, es una medida habitualmente practicada en las Unidades de Cuidados Intensivos de todo el mundo, y perfectamente legal (Ley de Autonomía del Paciente); si, igualmente, convenimos que la “sedación paliativa”, practica habitual, también, en todas las UCI, normalmente provoca un acortamiento de la vida (recuérdese el caso del Hospital Severo Ochoa, de Leganés) y éste es el precio que, en una situación terminal o agónica, hay que pagar por aliviar uno o más síntomas refractarios, entonces de qué hablamos cuando nos referimos a eutanasia. Porque, aquí también, y una vez más el Catecismo de la Iglesia católica es muy claro al señalar que “el uso de analgésicos para aliviar los sufrimientos del moribundo, incluso con riesgo de abreviar sus días, puede ser moralmente conforme a la dignidad humana ...” (art. 2279).

¿Qué es entonces lo que nos divide? ¿Podríamos convenir que a lo único que llamaremos, con propiedad, eutanasia es al “suicidio asistido”? ¿Es éste el verdadero punto de desencuentro de creyentes y no-creyentes? En España, desde luego, una practica tal por la que, ya sea un profesional sanitario, o cualquier otra persona, proporcione a un paciente (que experimenta un sufrimiento físico-psíquico insoportable), y que lo pide de forma expresa y reiterada, los medios necesarios para acabar él mismo (o con ayuda, como en el caso Sampedro) con su vida cuando lo desee, es tipificado como delito por el Código Penal, aunque de hecho prevé penas atenuadas (art. 143.4). La Iglesia es más tajante:

“homicidio gravemente contrario a la dignidad de la persona humana y al respeto del Dios vivo, su Creador. Incluso, el error de juicio en el que se puede haber caído de buena fe no cambia la naturaleza de este acto homicida, que se ha de rechazar y excluir siempre” (Catecismo, art. 2277)

La solución a esta aporía, que imposibilita el diálogo y encona las respectivas posiciones, hasta hacerlas parecer irreconciliables, no puede venir de otra forma que aislando –aunque sólo sea, y en principio, de manera tentativa- el campo de las decisiones éticas del de los dogmas de cualesquiera religión.

2.- Autonomía de lo ético , sin que ello implique, forzosamente, negación de la religiosidad. Lo que ya cuesta trabajo sostener es la mera subordinación teológica de la moral. Es decir, el orden moral humano no tiene porqué venir fundamentado ontológicamente –así opinaba, curiosamente, Suárez- por la voluntad moral divina (lex), porque lo único que la Ley Divina fundamenta es la naturaleza racional de las cosas. De forma que el hacer o no el bien quedaría reducido, nada más y nada menos, que a un acto soberano de la libertad humana. De todo ello se desprende que no es necesario (ni recomendable) que ética y religión se nieguen, siempre que la actitud religiosa demande un comportamiento honesto y la actitud ética, si pretende ser responsable, descanse siempre sobre los principios de la "recta razón”.

En definitiva, apostamos por una moral de aspiración frente a una moral de presión (Bergson). El hecho del reconocimiento de todos nuestros deberes como si de mandamientos divinos se trataran, no invalida una honesta actitud religiosa, porque a ella ya no es necesario que se subordinen las profundas convicciones éticas. Una “moral del agápe” –Gómez Caffarena- podría representar el punto de partida para superar la irreductibilidad de religión y ética, sin ceder el carácter esencialmente autónomo de ésta última. Desde aquí, sí que podríamos ya construir el diálogo, en torno al mutuo reconocimiento de la absoluta libertad del ser humano para decidir sobre su vida, a condición, eso sí, de exigirle la justificación ética de sus actos.

3. Es necesario alcanzar un método de justificación que obligue a los enunciados morales a cumplir los principios éticos –al menos- de consistencia y generalidad, para poder ser validados. En definitiva, necesitamos de una ética crítica o metaética que sea capaz de analizar, racionalmente, los argumentos morales que se constituyen como defensa o justificación válida de una conducta verdaderamente ética. A esta ética crítica no habría de exigírsele más allá de la verificación de un par de principios que cualquier enunciado ético debiera superar para ser justificado:

- Una prueba de Generalidad.
- Una prueba de Consistencia.

El principio de generalidad (aplicado a enunciados particulares) consiste, sencillamente, en la exigencia de principios éticos generales en apoyo de un juicio particular. Su ausencia, por desconocimiento o imposibilidad de formularlo, no refuta el juicio particular, pero debilita, eso sí, la argumentación. Su presencia, sin embargo, tampoco representa la validez incuestionable del enunciado particular, por cuanto el mismo principio general, en demanda del cual se acude, puede ser él mismo inválido, aunque sea consistente. Esta prueba de validación se va a encontrar, además, con dos serios problemas: el etnocentrismo (es verdadero lo que para “nosotros” es bueno creer) y el emotivismo (“apruebo esto, haga usted otro tanto”).

Que la vida es un valor fundamental, de primer orden, para una ética cívica, nadie lo duda. Ni siquiera los más depravados están tentados de desposeer a este enunciado de su carácter universal, sea al menos como garantía y justificación del derecho al respeto de su propia vida. Pero, si el hombre es libre y responsable de su vida ¿por qué no puede asumir la responsabilidad –proclama Hans Küng-, en conciencia, sobre el modo y momento de su muerte”?. En realidad no se trata de otra cosa que, en una hipotética tabla de valores éticos, situar la libertad por encima de cualquier otro principio de carácter universal. Aquí no veo, sinceramente, cómo los católicos, por ejemplo, podrían estar en desacuerdo. ¿No es, acaso, el principio de absoluta libertad humana lo que salva a ellos de entrar en contradicción con el aparente indiferentismo moral de un Dios que teológicamente es, por extensión, el Ser más benévolo?

Es conocido que los cristianos, profunda y sinceramente, están dispuestos a aceptar, moralmente, que la vida es un don de Dios y, por tanto, no tienen por menos que profesar espontáneamente una ética del morir distinta de quienes no comparten esa convicción. Pero, primeramente, esa convicción, por sincera y honesta que sea, tiene un débil apoyo racional: la Fe; en segundo lugar, para no pocas de estas personas el valor absoluto de respeto a una vida donada puede tener excepciones, como en el caso de la pena de muerte para delitos abominables. Están quebrando, entonces, la posibilidad de justificar la validez de un enunciado ético, no sólo por ausencia del principio de universalidad, sino, fundamentalmente, por contradicción con la prueba de consistencia. Porque en la medida que los principios de una persona sean inconsistentes (contradictorios) estaremos autorizados a pensar que esa persona no cuenta con ningún principio o convicción ética. Se nos puede exigir, entonces, una suspensión teológica de la moral (al estilo, por ejemplo, mostrado por el sacrificio de Abraham), pero no se nos podrá obligar a dotar de racionalidad una conducta así.

No nos queda, pues, otro camino, para llegar a un acuerdo, que el de invocar a la compasión. Pues aceptados los postulados de libertad y dignidad humanas, es la sincera apelación a esa virtud cristiana la que podría, definitivamente, conducirnos a una solución dialogada al problema de la eutanasia, entendida al menos como excepción.

Por último, es necesario, también, regular normativamente este tipo de problemas a los que se enfrenta una sociedad que considera un signo de progreso y un bien en sí mismo el alargamiento de la vida por encima, incluso, de los límites tolerables para cualquier organismo vivo.

4. Urge, por tanto, un compromiso legal que garantice, sino la legalización, al menos sí la despenalización de la eutanasia. El hecho de que en países democráticos y avanzados como Holanda, Bélgica, Luxemburgo, Suiza o estados norteamericanos como los de California, Washington y Oregón, esté regulado nos lleva a distinguir entre normas válidas y únicamente normas vigentes. Es claro que, hoy por hoy, a nuestro Código Penal -en el caso de la eutanasia- no se le puede incluir entre las primeras. Esto es una evidencia, en sí, de simple derecho comparado.

Pero es que, además, no se entiende como derechos de similar naturaleza pueden ser regulados, legalmente, de manera distinta. ¿Por qué la eutanasia no y el aborto sí? Quizás sea el ventajismo de nuestra clase política, con su inmadurez cívica, el responsable de debates estériles en nuestra sociedad. Y llamo estériles a aquellos planteamientos o propuestas que lejos de buscar un consenso social, desde la racionalidad y responsabilidad democráticas de un Estado declaradamente aconfesional, no trata de dar solución a un problema cuando ya se ha buscado otro. ¿O es que acaso creen que, sin argumentos, van a poder tapar la boca a monseñor Cañizares?. No, señora ministra de Sanidad. No es que sean "inadecuadas e inoportunas" las declaraciones de un prelado que considera peor el aborto que los abusos a menores en las escuelas. Es que, sencillamente, es irracional. Cuidado, entonces, con las consecuencias. Porque no les va a bastar con la sola mayoría parlamentaria, mientras sigan desentendidos de un verdadero y profundo debate social en torno al concepto-valor de “vida humana”.

Si la sociedad española ya no admite, sin más, exabruptos salidos más propiamente de la bragueta que de la cabeza de un cardenal, menos aún valida la ridiculez, por inmadura, del “nosotras parimos, nosotras decidimos".

La fuerza de la situación

Después de leer con atención las entradas de Luis y de Antonio, creo llegado el momento de sintetizar posiciones. No es posible alargar indefinidamente la discusión intelectual sobre el principio normativo de la ética, aunque los análisis realizados nos ofrecen la fundamentación suficiente para poder sintetizar supuestos y principios que nos permitan iluminar el actuar moral del hombre.

He deseado encontrar, al tratar éste y otros temas similares, en la estructura humana, una especie de instinto natural práctico (incluso llegué a llamarlo “synderesis” de la razón, siguiendo, en parte, a los clásicos) que iluminara nuestra actuación. Sin embargo, no encuentro un camino unívoco, incuestionable, que permita llegar a postular o a defender una especie de principio universal ético válido para la variada gama situacional del hombre.

En la historia del pensamiento, los autores que han defendido este esencialismo moral, mediante principios éticos universales obligantes para todos, han distinguido, de manera más ficticia y argüitiva que real, entre el principio en sí, la manifestación histórica del mismo y el conocimiento que los hombres tienen de él. Para salvar el carácter general, inviolable, del principio general universalmente válido, se afirmaba que el principio en sí era inamovible y único puesto que estaba enraizado en la naturaleza humana dada al hombre por Dios. Lo que cambiaba era el conocimiento que de él se tiene y la manifestación histórica y temporal del mismo. En realidad lo que se postulaba era una esencia inmutable, al tiempo que, ilógicamente, se aceptaba el dinamismo y la evolución de la ley. Se abría la puerta a un relativismo ético basado en la diversidad cultural e histórica del hombre.

Es claro que la ética, al tener una función de utilidad normativa y orientadora de la conducta, necesariamente ha de estar encarnada y referida a la cultura dentro de la cual se produce. Un determinado estilo de vida, una determinada confesionalidad religiosa, tienden a producir conductas morales diferentes. (Recuérdese el caso de la aplicación de la “Ley del Talión” que estos días, legalmente, pretende llevarse a cabo en Irán). El relativismo antropológico conduce a un claro relativismo ético. Por ello, sin llegar a afirmar, como harían los ingleses defensores de la doctrina del “sentido moral” (Hutcheson, Adam Smith) que la actuación moral se basa en un razonamiento de analogía con lo que los demás sienten o hacen, es evidente que sí existe una influencia ideológica y moral que lleva al ser humano a erigir en norma de comportamiento la costumbre o la cultura imperante en su entorno. Quizás por ello, podríamos afirmar, sin forzar excesivamente el razonamiento, que las normas éticas, por el carácter de obligación social, por el remordimiento y la desaprobación social que conllevan, son simplemente una consecuencia del derecho penal o criminal existente en la cultura positiva de esa sociedad. La moral, así, estaría transida, en su aplicación, por un derecho positivo dimanante circunstancialmente de la voluntad popular.

Es claro: todo ingreso al ámbito de la moral ha de hacerse, como bien subraya Antonio, desde el ámbito de la vida, desde el hombre. Los actos morales comportan, sin ninguna duda, una relación inequívoca a los actos del individuo. Y, por ello, surge aquí la pregunta: ¿encuentra el hombre en sus principios morales un criterio general ético que le indique el camino a seguir, o estas normas morales, pretendidamente universales, sólo son consideradas como un acerbo de antiguallas a las que se contempla con el alejamiento y la frialdad que impone la distancia histórica? ¿Existen principios morales válidos y obligantes para el hombre de hoy o está éste tan cualificado y circunscrito situacionalmente en su actuación que le es imposible toda referencia a ellos?

Quizás todo esto justifica la pregunta que nos hemos estado haciendo estos días: ¿es necesario, para llegar a entender moralmente el acto humano, considerar como elemento determinante la circunstancialidad situacional, que acompaña ineludiblemente todo lo del hombre? Es imposible sustraerlo a su momento histórico, a su carácter hereditario, a su ambiente, etc. Vive su “ahora” personal de tal manera que sus acciones, en el tiempo, son irrepetibles. Su concreta situacionalidad anula el sentido normativo que, con carácter general, podría reclamarse para justificar éticamente sus actos.

Este planteamiento nos lleva a admitir un “ordenado” relativismo ético en el que la libertad individual responsable, ayudada por la inteligencia emocional, nos permita valorar ponderadamente la exigencia concreta que nos reclama el acto. En definitiva, el último dictamen de la moralidad va a depender de un cúmulo de circunstancias, necesariamente ocultas e inabarcables que nos trascienden incluso a nosotros mismos y que, sin duda, nuestra inteligencia emocional, libre y responsable, ha de valorar.

El individuo es siempre un caso particular de una generalidad en la que está inmerso. Por ello, es irrepetible. Y, por lo mismo, las normas morales, pretendidamente generales, no pueden serle aplicadas inequívocamente. El proceder ético de sus actos deberá serle intimado por su conciencia madura y personal. Es posible que esto suponga la adquisición de una mayor edad para la responsabilidad moral del ser humano. Una mayor edad a la que sólo se llega cuando se posee la capacidad de aplicar individualmente las urgencias éticas de la situación concreta. Esta capacidad permite al hombre descubrir caminos individuales éticos allí donde la pauta general, si es que existe, no puede ser aplicada al concreto por su tono generalizador y abstracto.

Teniendo, pues, presente el signo modificador que lleva consigo toda circunstancia, el operar humano deberá abrirse a un relativismo situacional, administrado siempre con cautelas sociales, a fin de evitar caer en un subjetivismo anárquico extremo que impediría toda posibilidad de convivencia y normatividad social.

Una reflexión desde otro punto de vista

Los conflictos de un científico III

Ha habido un momento en el que, leyendo vuestros pensamientos reflejados en las últimas entradas en el blog, me he sentido verdaderamente extraviado, perdido y desorientado. He llegado a pensar si estábamos hablando del mismo tema. Y he llegado a un convencimiento que, si fuese inexacto, espero y deseo me saquéis pronto de mi duda: pienso que estamos hablando de la eutanasia desde ópticas muy diferentes y empleando herramientas también muy distintas. Me explico. Vosotros, Luis y José María, creo que andáis enredados en buscar algún tipo de justificación al hecho. Apeláis a razones y razonamientos de todo tipo, eruditos como sois del saber filosófico (causáis en mí en efecto de admiración profunda), camináis de un lado hacia otro en tratando de hallar en el ethos un atisbo de luz que permita ver la justificación de algo que creo estáis convencidos que debe ser.
Pero os olvidáis de la vida.
Yo, ahora, volviendo a aquel ser solo, sigo diciendo que los grandes problemas del hombre son los problemas que le relacionan con la vida, es decir, los problemas del hombre-vida.
En tu entrada, Luis, hablas de mi relativismo durkheimiano (“Nada nos pertenece como algo propio”). No creo haber dicho yo semejante aseveración. En todo caso, he podido escribir de forma no correctamente la idea. Pretendí decir que “cada uno de los humanos se comporta como un ser solitario lleno de ideas cuando toma una decisión”. También dije que “mientras exista el milagro, nada nos pertenecerá como propio”. En medio de la frase habían otras palabras que podían permitir una lectura diferente. Lo aclaro ahora.
Entiendo que la ética puede tener una dimensión personal (aunque exista una ética social), pero la moral siempre pertenecerá a un ámbito colectivo, ejercido individual o colectivamente, en el que las creencias, sobre todo en lo que se refiere a la trascendencia futura de la vida, a lo que yo vengo llamando el binomio vida-muerte frente a la simple idea de la vida (más bella y comprometida, más personal y libre).
Morir no puede ser una decisión ligera y frívola basada entera y únicamente en la propiedad de cada persona sobre su vida porque uno pertenece a una estirpe o raza biológica, la raza humana, y es transmisor de sus secretos biológicos bien guardados durante milenios. Eso que llamamos el genoma humano es el material mejor conservado biológicamente de cuantos nos podamos imaginar. Pero, de la misma forma que digo esto, también asevero que vivir no puede transformarse en algo insoportable o inapropiado a la condición humana.
Insisto, la eutanasia no es, ni debería ser tratado, como un problema de ethos ni de moral, sino de condición, de condición humana.
Por eso he dicho antes que no hay que olvidarse de la vida.

De la utilidad de las normas morales: indagatorio en torno a la búsqueda de un principio ético justificativo para la eutanasia

Vuestras sucesivas entradas me van a forzar a aplazar ese “esquema-intención” que me obligué a seguir, queriendo llegar a un acuerdo ético mínimo sobre asunto tan espinoso como el de la eutanasia, por no dejar el deseo, más inmediato, de comentar aspectos tan sugerentes como los que, en algún momento, exponéis. A saber, El Origen de los valores morales en el ser humano (tesis que José María introduce echando mano del viejo término de la “sindéresis de la razón”, aderezada hábilmente con el dictado kantiano de la recta razón) y el reduccionismo durkheimiano de Antonio que, a modo de colofón, nos viene a mostrar una evidencia de la que es difícil sustraerse: “Nada nos pertenece como algo propio”. Ni siquiera las más profundas convicciones personales. Porque, en el fondo, entiendo que lo que quiere decir Antonio, expresamente, es que La sociedad impone al individuo tanto sus costumbres como sus creencias. ¿No parece, entonces, nuestro científico, inclinado ante una sociogénesis tal de los principios morales, que en el origen de toda valoración moral no halla sino la causa de una presión social? ¿No parece, por otro lado, nuestro filósofo (José María) tentado de similar reduccionismo –en este caso ontologista- al pretender la existencia de una “tendencia natural en el hombre a inclinarlo al bien y a rechazar el mal”. Interpretación ésta de esa “sindéresis” que a modo de centella o chispa (“scintilla”) instaura en la conciencia, algo así como un “reconocimiento” de la ley moral, que indica o susurra a cada cual (¿remords de conscience, de Bossuet?) las desviaciones en que puede incurrir respecto a su incumplimiento. El cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí, que dijera Kant, poniendo colofón a su “Fundamentación de la metafísica de las costumbres”. Una ley que procede de los principios prácticos (otro tanto ocurre, y con la misma intensidad, con los principios especulativos) impresos por la naturaleza en nuestra alma. “La ley de nuestro espíritu”, como la denomina Juan Damasceno. Pero, en el fondo, José María, la asunción de los postulados de la razón práctica kantiana sabes que acabará desplazando a la voluntad para en su reino colocar al intelecto. Es decir, aquel habitus voluntatis, deviene ahora habitus intellectus, como muy bien entrevió Duns Escoto.

La ética, y en esto sigo a Savater, no es una disposición innata, ni un impulso espontáneo. Es una conquista. Piénsese, si no, en la función de utilidad que cumplen algunas reglas morales, utilidad por la que acaban justificando su propia existencia. Pongamos un ejemplo. La observación antropológica (Pocins) de grupos de población diferentes nos muestra que entre la cultura esquimal es moralmente aceptada la siguiente situación: Un individuo preparándose para cambiar necesariamente de campamento frente al dilema moral de qué hacer con su padre ciego y anciano, que constituye una carga para la familia. ¿Cómo lo resolverá? Un día el anciano le expresa el deseo de ir a cazar focas nuevamente, algo que no hacía desde muchos años atrás. Su hijo, nuestro aparente “salvaje”, asintió inmediatamente a la sugerencia del anciano padre. Le vistió con ropas de abrigo y le entregó sus armas. Le condujo al terreno de las focas y le hizo caminar hasta introducirlo en un hueco del hielo, en cuyo interior desapareció. Por detestable que nos pueda parecer esta conducta, es un hecho cultural que los esquimales entienden, más o menos inconscientemente, que dar muerte a un padre inútil es una eutanasia en circunstancias extremas. Para nosotros, no habría que ofrecer muchas razones en defensa de que tal acto es más bien un parricidio. Vemos, pues, como un determinado modo de vida no sólo tiende a producir gente con determinadas cualidades, sino gente con sus correspondientes principios éticos. Ya apunté, cuando hablaba (en “La muerte más clara”) de la necesidad de un principio justificativo de los enunciados morales que no había que desdeñar el relativismo antropológico.

En el fondo, lo que pretendo exponer aquí, quizás a modo de una tercera vía, es que la posesión de algunas normas morales representa, sin más, una medida de economía esencial para el individuo, además de una garantía de estabilidad (por su revestimiento de autoridad) para el grupo en el que tienen vigor. A la postre, este sistema utilitarista resulta más sencillo, automático y económico que otro que descansara en mecanismos puramente legales. De hecho, de un simple análisis comparativo del normativismo jurídico, es esperable –y razonable- que las normas éticas (sentimientos de obligación, remordimientos de conciencia, crítica y desaprobación social, etc.) se constituyan, así, en réplica informal, pero efectiva, del sistema de derecho criminal. Para Brandt esto vendrá a representar un ansiado principio de economía jurídica. Lo que es lo mismo, la intromisión del derecho positivo en las relaciones humanas no constata sino el fracaso de las respectivas normas de conducta moral de los individuos.

Anteriormente negué a Antonio la sociogénesis de las normas morales (sigo aquí el irracionalismo de Zubiri y de Ortega), en el entendido de que lo social no puede ser, sin más, fuente de lo moral. La clara distinción entre una moral pública y una moral privada abunda en esta tesis. Sin embargo, debo reconocer que lo social, por el contrario, lejos de no tener nada que ver con lo moral se convierte, necesariamente y en gran parte, en su vehículo. El hombre sencillo –dice López Aranguren- sin necesidad de heroicidades (referencia al héroe bergsoniano que, siempre contra-corriente, abraza una “moral abierta” como contrapunto de esa otra “moral cerrada” que le viene impuesta por la presión social) “siempre será personalmente responsable de su vida y no puede (si no quiere) transferir esta responsabilidad a la sociedad”. Y yo añadiría, ni a cualesquiera otros maestros de autoridad.

Pero, todavía, seguimos sin dar respuesta al origen de las normas morales y la “experiencia ética” con las que cuentan los individuos. Ya hemos argumentado en contra del exclusivo origen social. Nos declaramos, también, renuentes a asumir que toda la moral pueda ser reducida a aprendizaje (ese habitus que introducía José María y que nos aboca a la tesis “meliorista”, tan próxima –por paradójico que parezca- a la Gestalt). Reitero que la contestación a esa simple pregunta es de vital importancia para llegar a dar –caso que podamos- con algún método correcto de justificación de los principios o convicciones éticas.

Es comúnmente admitido que, al menos durante la etapa de desarrollo psicológico de la persona, las influencias familiares (vid. las expresiones del “realismo moral” a partir, por ejemplo, de la teoría del desarrollo cognitivo de Piaget) o, más tarde, las figuras de prestigio (amigos, compañeros) que vienen a sustituir la omnisciencia de la figura materno/paternal, vienen a modular nuestros valores, quizás por la necesidad intelectual de contar con un sistema personal de creencias. En este sentido, ¿podríamos hablar de un desarrollo moral del individuo? y, por analogía, ¿de un progreso moral en la historia? Si estamos dispuestos, con los ejemplos ya puestos, a negar una concepción absolutista de la moralidad que, en el fondo encubre un formalismo, según el cual los contenidos de una conducta virtuosa son inmutables y, por el contrario, los relativizamos, en clave historicista, volviendo al verdadero sentido griego del “ethos”, concluiremos que cada época tiene sus formas de vida peculiares y cada vida , en particular, tropieza con aquellas normas propias a cada situación única, irrepetible –como dice Antonio- que se concretan en el vivir. En última instancia, es aquí donde reside la problematicidad del categorismo kantiano: en el pluralismo axiológico del hombre contemporáneo. Porque el deber no es, en contra de lo que comúnmente se cree, la última palabra. Desde la perspectiva de una “ética situacional” la pregunta no es ¿qué debo hacer?, sino ¿qué quiero hacer? Es del querer propio, individual, de donde brotan mis normas y valores. Mi querer se convierte, así, en mi deber y mi posibilidad. Y, ¿qué es lo que, en el fondo, quiero? Ser plenamente yo y la posibilidad de reconocerme en el otro. Recuerdas, José María, la leyenda latina de aquellas bolsas de picadura de tabaco por las que los dos mostrábamos nuestra preferencia: “Verus amicus est tamquam alter ego”. Pues bien, esto mismo, sin necesidad de fumar, es lo que venía a decir el escocés David Hume cuando afirmaba que “la moral surge de la conjunción de los sentimientos de egoísmo y simpatía”. En realidad, ¿no es esto lo que venimos demandando, desde el principio: la posibilidad de hacernos escuchar y, con el mismo respeto, oír a los demás? Un principio universal de “benevolencia”. La apuesta por una ética discursiva que nos sirva de brújula en ese proceloso mar de las tensiones sociales.

Pero vuelvo a insistir. Con problemas como el de la eutanasia tendremos mucho camino andado, en pos de ese necesario encuentro, si reconocemos la importancia que también aquí juega el lenguaje, como vehículo en el que se reflejan y depositan los cambios sociales. Pero éste ya, si me lo permitís, será asunto de un próximo comentario.