De nuevo, sobre principios éticos y ley

Tu entrada al blog, amigo Luis, resulta insustituible, no sólo para alcanzar un método de justificación de los enunciados morales, sino para poder fundamentar correctamente, con validez lógica y formal, la vía ética reguladora de nuestro actuar humano.

En el correcto análisis de la recta razón -quizás a través de nuestra propia sindéresis- sin duda descubriremos las exigencias y obligaciones de lo específicamente humano. Ahí es donde debe encontrar su validez nuestro actuar. Bastará analizar, en base a esos principios éticos, nuestros postulados morales para, siguiéndolos, dar auténtica consistencia y autenticidad a nuestro actuar.

Con ello no sólo abrimos un ámbito de validez a nuestro operar sino que delineamos un modo concreto de análisis que nos permitirá justificar los principios morales que el hombre aplica en su proceder cotidiano. Lo pretendido, sin perdernos en enunciados axiomáticos de estilo matemático ni en trasnochados principios metafísicos, es llegar a afirmaciones fundamentales de validez ética y a pautas directivas para el ulterior desarrollo de lo moral.

Aceptemos, como bases fundamentales de nuestra indagación, los principios que enuncias: el de "identidad" (prueba de Consistencia), el de generalidad (prueba de Generalidad) y el que denominas, Luis, principio de “Compasión” (apelación a una solución dialogada en temas de especial conflictividad operativa. Podríamos, quizás, llamarlo también Principio de Solidaridad: aceptación conjunta y civilmente conformada de determinadas pautas morales que nos permitan actuaciones maduras y unificadas). Regular normativamente este tipo de problemas es, como afirmas, un signo de progreso cívico, democrático y social.

Señalas, en tu reflexión, a finalizar tu entrada al blog, amigo Luis, un concepto-valor, el de la “vida humana”, íntimamente ligado no sólo a su final sino también a su origen. E insinúas que derechos de similar naturaleza no pueden ser regulados, legalmente, de manera diferente. Y te refieres no sólo ya a la eutanasia, temas que hemos abordado con detenimiento, sino también al asunto recurrente del ABORTO. Sobre este tema, como hice cuando iniciamos nuestro diálogo sobre la eutanasia, quiero exponer unas ideas que nos permitan centrar el diálogo y proceder con exactitud y justeza conceptual.



ABORTO Y LEY

Este tema, el del aborto, de hondo calado social, reaparece en nuestra sociedad de nuevo, y, como siempre, con tintes polémicos. Es posible que esta reaparición se deba a la poca claridad con que se han realizado, socialmente, sus planteamientos o a que no hemos definido lo que buscamos de manera clara y meticulosamente ajustada a derecho, sobre todo cuando posiciones religiosas, admitidas fiducialmente de forma incontestable, consideran que el aborto atenta contra el inicio sagrado de la vida humana.

Es, sin duda, éste un asunto que aún no ha resuelto definitivamente nuestra quizás aún joven conciencia democrática: se vuelcan justificaciones múltiples, en pro y en contra, de índole emocional, religiosa o teórica sobre el tema, que tratan de avalar posiciones, normalmente, encontradas. Actitudes, muchas veces, sacadas de contexto, que pretenden, siempre, justificar un derecho: legitimar principios que avalen o condenen posiciones, casi siempre, previamente aceptadas y asumidas.

Por supuesto, la cuestión, en su radicalidad, es la vida humana: determinar, con precisión, los márgenes posibles de una ley y su aplicación a la interrupción de una vida que puede presentar problemas, objetivos o subjetivos, en sus momentos iniciales.

Comencemos con la pregunta más radical y quizás polémica: ¿Cuál es la extensión comprehensiva del término “vida humana”? ¿Cuándo empieza ésta verdaderamente a ser?

Por vida humana, en principio, hay que entender la capacidad que tiene un ser, potencial o actualmente, para producir operaciones específicamente humanas: conscientes y deliberadas. Es claro que el embrión humano no puede, en acto, producir este tipo de actos. La cuestión está, entonces, en dilucidar si en el código genético de una vida que ya es, en sus niveles iniciales, esos actos están, al menos potencialmente, presentes. Si es así, esa vida sería humana y, por ello, estaríamos hablando de un “hombre” en el más pleno sentido de la palabra. Si por el contrario, no puede afirmarse la presencia de vida humana -o se juzga que ni potencialmente puede hablarse de “ser humano”-, el aborto no sería un acto atentatorio contra la vida del hombre. Simplemente, se trataría de eliminar una vida estructurada, en ese momento, en niveles vegetativo o sensitivo que nada, o casi nada, tienen que ver con la vida del hombre. Esta eliminación vital recaería sólo sobre un momento evolutivo de una vida que conquistará, ascendentemente, otras etapas del panorama evolutivo.

Si no es posible conocer con exactitud si la vida humana, precisamente en cuanto humana, comienza en el mismo instante de la gestación como pretenden dogmáticamente determinadas confesiones religiosas, o si, por el contrario, la vida humana, en cuanto tal vida humana, adviene evolutivamente sobre una materia viva ya realizada y saturada a niveles de vida anteriores e inferiores, la cuestión del aborto ya no sería una cuestión exclusivamente biológica. Tendría, sobre todo, una dimensión jurídica: se trataría de aplicar un principio de derecho sobre una “posible” vida, quizás humana. Y, en derecho, cuando el principio que regula nuestros actos morales es de dudosa causalidad o efecto, hay que tomar cautelas y apoyar la actuación en principios que puedan justificar la acción con seguridad ética. Operar arbitrariamente, sin principio moral regulador, sería irresponsable y nuestra acción podría originar efectos irreparables.

Por ello, si se acepta, sin justificación teórica adecuada la licitud del aborto, el riesgo de eliminar una vida humana es posible. Pero, puesto que ignoramos si la vida humana aparece de manera sucesiva o simultanea, la sustentación de la hipótesis contraria podría también ser errónea y, en consecuencia, inmadura y banal. Es claro que en esta dualidad de criterio, con la inseguridad jurídica que el tema conlleva, no puede pretenderse la validez indiscutible de una determinada manera de aplicar la ley. No es lícito operar con conciencia dudosa. Es preciso, por ello, esclarecer la norma de dudosa aplicación desde otras angulaciones, a fin de que el actuar se realice con seguridad ética y jurídica. No es lícito operar indiscriminadamente cuando el resultado puede ser contrario a derecho.

Existe un antiguo presupuesto en la teología moral clásica que, sin que su utilización signifique tomar partido alguno por el conjunto normativo de la misma, puede ser de utilidad en este caso. Se trata del sistema moral “tuciorista”. Esta palabra, castellanizada, cuyo origen está en la latina “tutior” (lo más seguro), es la que le da origen: “in dubio iuris”, en los casos de dudosa aplicación de un principio, es posible apoyar nuestra acción, para salir del estado de incertidumbre objetivo-subjetiva en que nos encontramos, en principios extrínsecos concomitantes a la acción ética. Por ello, cuando la no evidencia de las razones determina un estado de incertidumbre, para estar seguros de la honestidad de la acción que se realiza, es posible a la conciencia emitir un juicio de valor sobre su propio acto, en una situación que no excluye el error práctico. Para ello, escoge la vía más probable o la solución que objetivamente parezca mejor a lo preceptuado en la ley.

Pero esta solución “más probable” o “mejor” inmediatamente suscita una nueva interrogación: ¿Con vistas a quién o a qué ha de tomarse la solución moralmente más probable o mejor?

La respuesta debe hacerse iluminándola desde otra figura jurídica: “Lex pro debilior est”. La ley hay que interpretarla siempre a favor de la parte más débil. La interpretación legal debe hacerse siempre en beneficio del más débil o en la vía más de acuerdo con las restantes normas jurídicas que la favorezcan. Y, ciertamente, la parte más débil, en el problema del aborto, en principio, es el embrión humano. Lógicamente, por ello, ante el dilema de si hay vida humana, o no, de si se puede privar de vida a una potencial persona humana, o no, la actuación ética debe escoger la interpretación más probable, más favorecedora, para la parte más débil: operar en el supuesto de que haya vida humana, ya que es lo más beneficioso para el embrión humano, que es el más débil. Y, desde este ángulo, el aborto sería reprobable por no haber salvaguardado los derechos del más débil.


Pero no se agota aquí, como es evidente, la problemática sobre el terma. No es ésta la última palabra. Es necesario contemplar el asunto desde otra óptica que arroje, igualmente, luz y que justifique, racionalmente, el modo de operar. Se trata de otro principio, de base también plenamente jurídica: el de “totalidad”: los derechos del todo son prevalentes a los de la parte. Sería desde este nuevo margen desde el que podría justificarse la licitud del aborto, al menos civilmente, en determinados supuestos. Podría suceder que la “parte más débil” en esta asunto no fuera el embrión humano… Podría ser la madre e incluso el “todo familiar”.

Que el “todo”, ya físico o moral, es prevalente a la parte es defendido por la totalidad de los sistemas jurídicos tradicionales. Y considerando, en consecuencia, a la madre o a la familia como un “todo moral”, es evidente que en situaciones de conflicto con la “parte”, este “todo” sería prevalente, aunque la “parte”, en este difícil equilibrio, tuviera que padecer. Sería el caso de un embrión manifiestamente deforme, una gestación no querida, fruto de violación, una concepción con especial rechazo psicológico o que supusiera un real peligro para la vida de la madre. La aplicación del principio de totalidad a estos supuestos de embarazo, justificaría que el énfasis de la “parte más débil” recayese sobre la madre o sobre el todo familiar.

Hasta aquí lo que podría decirse sobre la ley del aborto de 1985. La nueva ley de la interrupción del embarazo, presentada en el nuevo proyecto del gobierno, establece una nueva normativa que pretende combinar una ley de plazos, hasta las 21 semanas de gestación, y contempla, además, una serie de supuestos excepcionales. Se trata de ampliar la Ley del Aborto aprobada en 1985 (aunque en opinión de los representantes gubernamentales se trataría de hacer una “nueva ley” más segura, penal y civilmente, para la mujer). Para esta nueva ley, el aborto deberá ser libre hasta las 14 semanas de gestación, pero cuando exista un grave peligro para la vida o salud de la mujer o cuando se detecten graves anomalías en el feto, el umbral de las 14 semanas se ampliará hasta las 22. En el caso de que el no nacido presente malformaciones graves incompatibles con la vida, no habrá límite para abortar.

Por su parte, la mujer que haya decidido interrumpir su embarazo, y cuando ya haya comunicado su deseo, deberá esperar, como mínimo 72 horas en las que recibirá información sobre las posibles ventajas de continuar con la gestación.

Esta nueva redacción de la ley da a la mujer la posibilidad de elegir, de evaluar sus posibilidades, de tomar la decisión que más le convenga, bajo su propio criterio y libertad, llevándola a cabo bajo su responsabilidad, de la mejor forma posible.

Así, el punto de partida del aborto tiene que ser -en última instancia, según este nuevo proyecto de ley, no puede ser de otra manera- la decisión libre de la mujer. Pero para que esta decisión de la mujer sea plenamente deliberada, la mujer debe saber lo que va a hacer: cuál es la finalidad de su acción y cuáles son los efectos que han de seguirse de ella. Es necesario, que entienda que el feto que habita en su seno no forma parte intrínseca de ningún órgano suyo, aunque dependa de ella para su ulterior desarrollo. Además, debe entender que la posibilidad de interrumpir, con su acto, una vida humana, es una hipótesis posible. (Al menos tan posible como la hipótesis contraria. El límite de las 14 semanas de gestación puede inducir a pensar que el legislador establece ese margen para todos los casos porque sigue la opinión del advenimiento de la vida de forma evolutiva).

La mujer que ha decidido abortar libremente deberá conocer estos supuestos. Le ayudarán a que su decisión sea más plenamente libre y asumida. (Esto es lo que pretende el plazo de 72 horas que deben mediar entre su decisión y la ejecución del acto). Y, sin duda, sería bueno que conociera otras alternativas: dar en adopción al hijo, solicitar ayudas económicas para llevar adelante su embarazo y la educación posterior del hijo, etc. Darle a conocer estas alternativas a la mujer es ayudarla a que su decisión libre sea más consciente y más deliberada. Porque su acto, para que sea profundamente humano y evite posibles traumas posteriores, debe ser iluminado por la reflexión lúcida y asumido con profundo y autónomo sentido de libertad.


Por supuesto, ante lo complejo del tema sólo la madurez de la conciencia individual debe tener la última palabra. Claro que no es este el caso de quienes libremente hayan elegido una determinada opción ética, en base a una determinada confesionalidad religiosa. Los poderes civiles hacen bien, sobre todo en un estado no confesional, en quitar obstáculos que puedan ser inhibitorios para la actuación personal y para la conciencia madura. Esto no significa, en ninguna manera, intentar legitimar “por derecho” un proceder defendido con argumentos superficiales basados en sentimientos, quizás justificados para otras cosas, pero no para actuaciones de tan grave envergadura moral. En esto coincido contigo: es ridícula la razón esgrimida como válida en muchas ocasiones de “nosotras parimos, nosotras decidimos”.

Del encarnizamiento terapéutico a la bragueta del cardenal

En los últimos comentarios se me ha venido urgiendo con “la vida”, que Antonio, nuestro científico, cree que resbala, como la espuma de mar, en manos del filósofo y, de hecho, desde que inauguramos éste blog, no hemos dejado de planear sobre la fuerza determinativa con que “el vivir” marca a todo organismo viviente. Determinación en el morir y determinación en el empezar a vivir. De esto último nos ocuparemos enseguida; respecto a lo primero hay que ir concluyendo.

No, Antonio. No hay olvido de la vida. Este es, y siempre ha sido, el tema capital de la filosofía. La respuesta es lo único que ha variado a lo largo de la historia del pensamiento. Pero, dejemos a un lado cualquier hipóstasis que le pueda convenir y centrémonos en lo que es “vida humana”. José María, seguro que no pondrá reparo a la concepción orteguiana de que vivir es encontrarse en el mundo. Es decir, hallarse envuelto y aprisionado por las cosas. Pero se nos antoja que “vida humana” no sólo es hallarse entre las cosas, como una más de ellas. Es reconocerse viviendo, porque “el vivir”, que no es sustancia alguna, sino actividad pura, se concreta en las circunstancias posibles del ser viviente.

Tampoco sé si la vida es o no milagro y si lo fuera no me sorprende. Porque, al igual que al genial protagonista de Rayuela, Horacio Oliveira, lo que, verdaderamente, me sorprende es lo que hay antes y después del milagro. Es decir: ¿Qué hay antes de la vida? ¿Y después de ella? Para muchos, sencillamente, nada. Al menos, nada, empíricamente demostrable. Ocupémonos, entonces, de lo que pasa durante la vida.

Nadie dice –ni yo lo he dicho tampoco- que el morir haya de ser una decisión ligera y frívola. Entre otras cosas, porque el tener que morir no es una decisión voluntaria. Es una determinación orgánica. Eso sí, se puede elegir morir de una u otra manera; retrasar o adelantar la muerte final. Se puede desear bien-morir (eu-thanatos). En este sentido, hemos estado indagando la existencia de algún principio ético universal justificativo para una decisión de este tipo, que nos acercase a aquellas otras personas que, desde sus más profundas creencias religiosas, piensan que, en absoluto, la vida nos pertenece; para disuadirlos de que la asunción voluntaria de poner fin a la vida no es otra cosa que la posibilidad de anticipar el inevitable desenlace final de la vida misma: la muerte. Ni aquí hay trascendencia, ni si la hubiera el negarla pone socialmente en riesgo a aquel otro que libremente hubiera optado por enaltecerse, purificarse o liberarse a través del sufrimiento. La legalización de la eutanasia o, al menos, su despenalización no equivale, racionalmente, a decidir quién puede vivir y quién no. Tener derecho a ayudar a alguien a morir según su voluntad no implica poder asesinarlo en contra de su voluntad, del mismo modo que la despenalización de la prostitución no ha implicado la legalización de las violaciones.

Permítaseme, entonces, desgranar aquel esquema-intención que en una entrada anterior (“La muerte más clara”) esbocé :

1.- Urge una definición clara de las soluciones terapéuticas que comúnmente se hallan presentes en un escenario donde la muerte se convierte en un proceso, la mayor de las veces, agónico y lento. En primer lugar, si pretendemos que nuestras justificaciones alcancen un poder generador de consenso, es necesario aclarar los procedimientos o premisas desde los que partimos. En este sentido, no admitiremos nunca la eutanasia como procedimiento “involuntario”. Por definición es evidente que actuar en contra de la voluntad del paciente , es simplemente “homicidio”; tampoco la eutanasia, por definición, puede ser “pasiva”. La misma petición expresa de retirada de un tratamiento es una demanda “activa” de límites al esfuerzo terapéutico. Aquí, por ejemplo, no encontraríamos dificultad alguna para el acuerdo con los creyentes:

“La interrupción de tratamientos médicos onerosos, peligrosos, extraordinarios o desproporcionados a los resultados puede ser legítima. Interrumpir estos tratamientos es rechazar el encarnizamiento terapéutico. Con esto no se pretende provocar la muerte; se acepta no poder impedirla” (Catecismo de la Iglesia Católica, art. 2278).

Si rechazamos, entonces, el “encarnizamiento terapéutico”, retirando o limitando medidas inútiles de soporte vital (“limitación del esfuerzo terapéutico”) que, por otra parte, es una medida habitualmente practicada en las Unidades de Cuidados Intensivos de todo el mundo, y perfectamente legal (Ley de Autonomía del Paciente); si, igualmente, convenimos que la “sedación paliativa”, practica habitual, también, en todas las UCI, normalmente provoca un acortamiento de la vida (recuérdese el caso del Hospital Severo Ochoa, de Leganés) y éste es el precio que, en una situación terminal o agónica, hay que pagar por aliviar uno o más síntomas refractarios, entonces de qué hablamos cuando nos referimos a eutanasia. Porque, aquí también, y una vez más el Catecismo de la Iglesia católica es muy claro al señalar que “el uso de analgésicos para aliviar los sufrimientos del moribundo, incluso con riesgo de abreviar sus días, puede ser moralmente conforme a la dignidad humana ...” (art. 2279).

¿Qué es entonces lo que nos divide? ¿Podríamos convenir que a lo único que llamaremos, con propiedad, eutanasia es al “suicidio asistido”? ¿Es éste el verdadero punto de desencuentro de creyentes y no-creyentes? En España, desde luego, una practica tal por la que, ya sea un profesional sanitario, o cualquier otra persona, proporcione a un paciente (que experimenta un sufrimiento físico-psíquico insoportable), y que lo pide de forma expresa y reiterada, los medios necesarios para acabar él mismo (o con ayuda, como en el caso Sampedro) con su vida cuando lo desee, es tipificado como delito por el Código Penal, aunque de hecho prevé penas atenuadas (art. 143.4). La Iglesia es más tajante:

“homicidio gravemente contrario a la dignidad de la persona humana y al respeto del Dios vivo, su Creador. Incluso, el error de juicio en el que se puede haber caído de buena fe no cambia la naturaleza de este acto homicida, que se ha de rechazar y excluir siempre” (Catecismo, art. 2277)

La solución a esta aporía, que imposibilita el diálogo y encona las respectivas posiciones, hasta hacerlas parecer irreconciliables, no puede venir de otra forma que aislando –aunque sólo sea, y en principio, de manera tentativa- el campo de las decisiones éticas del de los dogmas de cualesquiera religión.

2.- Autonomía de lo ético , sin que ello implique, forzosamente, negación de la religiosidad. Lo que ya cuesta trabajo sostener es la mera subordinación teológica de la moral. Es decir, el orden moral humano no tiene porqué venir fundamentado ontológicamente –así opinaba, curiosamente, Suárez- por la voluntad moral divina (lex), porque lo único que la Ley Divina fundamenta es la naturaleza racional de las cosas. De forma que el hacer o no el bien quedaría reducido, nada más y nada menos, que a un acto soberano de la libertad humana. De todo ello se desprende que no es necesario (ni recomendable) que ética y religión se nieguen, siempre que la actitud religiosa demande un comportamiento honesto y la actitud ética, si pretende ser responsable, descanse siempre sobre los principios de la "recta razón”.

En definitiva, apostamos por una moral de aspiración frente a una moral de presión (Bergson). El hecho del reconocimiento de todos nuestros deberes como si de mandamientos divinos se trataran, no invalida una honesta actitud religiosa, porque a ella ya no es necesario que se subordinen las profundas convicciones éticas. Una “moral del agápe” –Gómez Caffarena- podría representar el punto de partida para superar la irreductibilidad de religión y ética, sin ceder el carácter esencialmente autónomo de ésta última. Desde aquí, sí que podríamos ya construir el diálogo, en torno al mutuo reconocimiento de la absoluta libertad del ser humano para decidir sobre su vida, a condición, eso sí, de exigirle la justificación ética de sus actos.

3. Es necesario alcanzar un método de justificación que obligue a los enunciados morales a cumplir los principios éticos –al menos- de consistencia y generalidad, para poder ser validados. En definitiva, necesitamos de una ética crítica o metaética que sea capaz de analizar, racionalmente, los argumentos morales que se constituyen como defensa o justificación válida de una conducta verdaderamente ética. A esta ética crítica no habría de exigírsele más allá de la verificación de un par de principios que cualquier enunciado ético debiera superar para ser justificado:

- Una prueba de Generalidad.
- Una prueba de Consistencia.

El principio de generalidad (aplicado a enunciados particulares) consiste, sencillamente, en la exigencia de principios éticos generales en apoyo de un juicio particular. Su ausencia, por desconocimiento o imposibilidad de formularlo, no refuta el juicio particular, pero debilita, eso sí, la argumentación. Su presencia, sin embargo, tampoco representa la validez incuestionable del enunciado particular, por cuanto el mismo principio general, en demanda del cual se acude, puede ser él mismo inválido, aunque sea consistente. Esta prueba de validación se va a encontrar, además, con dos serios problemas: el etnocentrismo (es verdadero lo que para “nosotros” es bueno creer) y el emotivismo (“apruebo esto, haga usted otro tanto”).

Que la vida es un valor fundamental, de primer orden, para una ética cívica, nadie lo duda. Ni siquiera los más depravados están tentados de desposeer a este enunciado de su carácter universal, sea al menos como garantía y justificación del derecho al respeto de su propia vida. Pero, si el hombre es libre y responsable de su vida ¿por qué no puede asumir la responsabilidad –proclama Hans Küng-, en conciencia, sobre el modo y momento de su muerte”?. En realidad no se trata de otra cosa que, en una hipotética tabla de valores éticos, situar la libertad por encima de cualquier otro principio de carácter universal. Aquí no veo, sinceramente, cómo los católicos, por ejemplo, podrían estar en desacuerdo. ¿No es, acaso, el principio de absoluta libertad humana lo que salva a ellos de entrar en contradicción con el aparente indiferentismo moral de un Dios que teológicamente es, por extensión, el Ser más benévolo?

Es conocido que los cristianos, profunda y sinceramente, están dispuestos a aceptar, moralmente, que la vida es un don de Dios y, por tanto, no tienen por menos que profesar espontáneamente una ética del morir distinta de quienes no comparten esa convicción. Pero, primeramente, esa convicción, por sincera y honesta que sea, tiene un débil apoyo racional: la Fe; en segundo lugar, para no pocas de estas personas el valor absoluto de respeto a una vida donada puede tener excepciones, como en el caso de la pena de muerte para delitos abominables. Están quebrando, entonces, la posibilidad de justificar la validez de un enunciado ético, no sólo por ausencia del principio de universalidad, sino, fundamentalmente, por contradicción con la prueba de consistencia. Porque en la medida que los principios de una persona sean inconsistentes (contradictorios) estaremos autorizados a pensar que esa persona no cuenta con ningún principio o convicción ética. Se nos puede exigir, entonces, una suspensión teológica de la moral (al estilo, por ejemplo, mostrado por el sacrificio de Abraham), pero no se nos podrá obligar a dotar de racionalidad una conducta así.

No nos queda, pues, otro camino, para llegar a un acuerdo, que el de invocar a la compasión. Pues aceptados los postulados de libertad y dignidad humanas, es la sincera apelación a esa virtud cristiana la que podría, definitivamente, conducirnos a una solución dialogada al problema de la eutanasia, entendida al menos como excepción.

Por último, es necesario, también, regular normativamente este tipo de problemas a los que se enfrenta una sociedad que considera un signo de progreso y un bien en sí mismo el alargamiento de la vida por encima, incluso, de los límites tolerables para cualquier organismo vivo.

4. Urge, por tanto, un compromiso legal que garantice, sino la legalización, al menos sí la despenalización de la eutanasia. El hecho de que en países democráticos y avanzados como Holanda, Bélgica, Luxemburgo, Suiza o estados norteamericanos como los de California, Washington y Oregón, esté regulado nos lleva a distinguir entre normas válidas y únicamente normas vigentes. Es claro que, hoy por hoy, a nuestro Código Penal -en el caso de la eutanasia- no se le puede incluir entre las primeras. Esto es una evidencia, en sí, de simple derecho comparado.

Pero es que, además, no se entiende como derechos de similar naturaleza pueden ser regulados, legalmente, de manera distinta. ¿Por qué la eutanasia no y el aborto sí? Quizás sea el ventajismo de nuestra clase política, con su inmadurez cívica, el responsable de debates estériles en nuestra sociedad. Y llamo estériles a aquellos planteamientos o propuestas que lejos de buscar un consenso social, desde la racionalidad y responsabilidad democráticas de un Estado declaradamente aconfesional, no trata de dar solución a un problema cuando ya se ha buscado otro. ¿O es que acaso creen que, sin argumentos, van a poder tapar la boca a monseñor Cañizares?. No, señora ministra de Sanidad. No es que sean "inadecuadas e inoportunas" las declaraciones de un prelado que considera peor el aborto que los abusos a menores en las escuelas. Es que, sencillamente, es irracional. Cuidado, entonces, con las consecuencias. Porque no les va a bastar con la sola mayoría parlamentaria, mientras sigan desentendidos de un verdadero y profundo debate social en torno al concepto-valor de “vida humana”.

Si la sociedad española ya no admite, sin más, exabruptos salidos más propiamente de la bragueta que de la cabeza de un cardenal, menos aún valida la ridiculez, por inmadura, del “nosotras parimos, nosotras decidimos".