La fuerza de la situación

Después de leer con atención las entradas de Luis y de Antonio, creo llegado el momento de sintetizar posiciones. No es posible alargar indefinidamente la discusión intelectual sobre el principio normativo de la ética, aunque los análisis realizados nos ofrecen la fundamentación suficiente para poder sintetizar supuestos y principios que nos permitan iluminar el actuar moral del hombre.

He deseado encontrar, al tratar éste y otros temas similares, en la estructura humana, una especie de instinto natural práctico (incluso llegué a llamarlo “synderesis” de la razón, siguiendo, en parte, a los clásicos) que iluminara nuestra actuación. Sin embargo, no encuentro un camino unívoco, incuestionable, que permita llegar a postular o a defender una especie de principio universal ético válido para la variada gama situacional del hombre.

En la historia del pensamiento, los autores que han defendido este esencialismo moral, mediante principios éticos universales obligantes para todos, han distinguido, de manera más ficticia y argüitiva que real, entre el principio en sí, la manifestación histórica del mismo y el conocimiento que los hombres tienen de él. Para salvar el carácter general, inviolable, del principio general universalmente válido, se afirmaba que el principio en sí era inamovible y único puesto que estaba enraizado en la naturaleza humana dada al hombre por Dios. Lo que cambiaba era el conocimiento que de él se tiene y la manifestación histórica y temporal del mismo. En realidad lo que se postulaba era una esencia inmutable, al tiempo que, ilógicamente, se aceptaba el dinamismo y la evolución de la ley. Se abría la puerta a un relativismo ético basado en la diversidad cultural e histórica del hombre.

Es claro que la ética, al tener una función de utilidad normativa y orientadora de la conducta, necesariamente ha de estar encarnada y referida a la cultura dentro de la cual se produce. Un determinado estilo de vida, una determinada confesionalidad religiosa, tienden a producir conductas morales diferentes. (Recuérdese el caso de la aplicación de la “Ley del Talión” que estos días, legalmente, pretende llevarse a cabo en Irán). El relativismo antropológico conduce a un claro relativismo ético. Por ello, sin llegar a afirmar, como harían los ingleses defensores de la doctrina del “sentido moral” (Hutcheson, Adam Smith) que la actuación moral se basa en un razonamiento de analogía con lo que los demás sienten o hacen, es evidente que sí existe una influencia ideológica y moral que lleva al ser humano a erigir en norma de comportamiento la costumbre o la cultura imperante en su entorno. Quizás por ello, podríamos afirmar, sin forzar excesivamente el razonamiento, que las normas éticas, por el carácter de obligación social, por el remordimiento y la desaprobación social que conllevan, son simplemente una consecuencia del derecho penal o criminal existente en la cultura positiva de esa sociedad. La moral, así, estaría transida, en su aplicación, por un derecho positivo dimanante circunstancialmente de la voluntad popular.

Es claro: todo ingreso al ámbito de la moral ha de hacerse, como bien subraya Antonio, desde el ámbito de la vida, desde el hombre. Los actos morales comportan, sin ninguna duda, una relación inequívoca a los actos del individuo. Y, por ello, surge aquí la pregunta: ¿encuentra el hombre en sus principios morales un criterio general ético que le indique el camino a seguir, o estas normas morales, pretendidamente universales, sólo son consideradas como un acerbo de antiguallas a las que se contempla con el alejamiento y la frialdad que impone la distancia histórica? ¿Existen principios morales válidos y obligantes para el hombre de hoy o está éste tan cualificado y circunscrito situacionalmente en su actuación que le es imposible toda referencia a ellos?

Quizás todo esto justifica la pregunta que nos hemos estado haciendo estos días: ¿es necesario, para llegar a entender moralmente el acto humano, considerar como elemento determinante la circunstancialidad situacional, que acompaña ineludiblemente todo lo del hombre? Es imposible sustraerlo a su momento histórico, a su carácter hereditario, a su ambiente, etc. Vive su “ahora” personal de tal manera que sus acciones, en el tiempo, son irrepetibles. Su concreta situacionalidad anula el sentido normativo que, con carácter general, podría reclamarse para justificar éticamente sus actos.

Este planteamiento nos lleva a admitir un “ordenado” relativismo ético en el que la libertad individual responsable, ayudada por la inteligencia emocional, nos permita valorar ponderadamente la exigencia concreta que nos reclama el acto. En definitiva, el último dictamen de la moralidad va a depender de un cúmulo de circunstancias, necesariamente ocultas e inabarcables que nos trascienden incluso a nosotros mismos y que, sin duda, nuestra inteligencia emocional, libre y responsable, ha de valorar.

El individuo es siempre un caso particular de una generalidad en la que está inmerso. Por ello, es irrepetible. Y, por lo mismo, las normas morales, pretendidamente generales, no pueden serle aplicadas inequívocamente. El proceder ético de sus actos deberá serle intimado por su conciencia madura y personal. Es posible que esto suponga la adquisición de una mayor edad para la responsabilidad moral del ser humano. Una mayor edad a la que sólo se llega cuando se posee la capacidad de aplicar individualmente las urgencias éticas de la situación concreta. Esta capacidad permite al hombre descubrir caminos individuales éticos allí donde la pauta general, si es que existe, no puede ser aplicada al concreto por su tono generalizador y abstracto.

Teniendo, pues, presente el signo modificador que lleva consigo toda circunstancia, el operar humano deberá abrirse a un relativismo situacional, administrado siempre con cautelas sociales, a fin de evitar caer en un subjetivismo anárquico extremo que impediría toda posibilidad de convivencia y normatividad social.

Una reflexión desde otro punto de vista

Los conflictos de un científico III

Ha habido un momento en el que, leyendo vuestros pensamientos reflejados en las últimas entradas en el blog, me he sentido verdaderamente extraviado, perdido y desorientado. He llegado a pensar si estábamos hablando del mismo tema. Y he llegado a un convencimiento que, si fuese inexacto, espero y deseo me saquéis pronto de mi duda: pienso que estamos hablando de la eutanasia desde ópticas muy diferentes y empleando herramientas también muy distintas. Me explico. Vosotros, Luis y José María, creo que andáis enredados en buscar algún tipo de justificación al hecho. Apeláis a razones y razonamientos de todo tipo, eruditos como sois del saber filosófico (causáis en mí en efecto de admiración profunda), camináis de un lado hacia otro en tratando de hallar en el ethos un atisbo de luz que permita ver la justificación de algo que creo estáis convencidos que debe ser.
Pero os olvidáis de la vida.
Yo, ahora, volviendo a aquel ser solo, sigo diciendo que los grandes problemas del hombre son los problemas que le relacionan con la vida, es decir, los problemas del hombre-vida.
En tu entrada, Luis, hablas de mi relativismo durkheimiano (“Nada nos pertenece como algo propio”). No creo haber dicho yo semejante aseveración. En todo caso, he podido escribir de forma no correctamente la idea. Pretendí decir que “cada uno de los humanos se comporta como un ser solitario lleno de ideas cuando toma una decisión”. También dije que “mientras exista el milagro, nada nos pertenecerá como propio”. En medio de la frase habían otras palabras que podían permitir una lectura diferente. Lo aclaro ahora.
Entiendo que la ética puede tener una dimensión personal (aunque exista una ética social), pero la moral siempre pertenecerá a un ámbito colectivo, ejercido individual o colectivamente, en el que las creencias, sobre todo en lo que se refiere a la trascendencia futura de la vida, a lo que yo vengo llamando el binomio vida-muerte frente a la simple idea de la vida (más bella y comprometida, más personal y libre).
Morir no puede ser una decisión ligera y frívola basada entera y únicamente en la propiedad de cada persona sobre su vida porque uno pertenece a una estirpe o raza biológica, la raza humana, y es transmisor de sus secretos biológicos bien guardados durante milenios. Eso que llamamos el genoma humano es el material mejor conservado biológicamente de cuantos nos podamos imaginar. Pero, de la misma forma que digo esto, también asevero que vivir no puede transformarse en algo insoportable o inapropiado a la condición humana.
Insisto, la eutanasia no es, ni debería ser tratado, como un problema de ethos ni de moral, sino de condición, de condición humana.
Por eso he dicho antes que no hay que olvidarse de la vida.

De la utilidad de las normas morales: indagatorio en torno a la búsqueda de un principio ético justificativo para la eutanasia

Vuestras sucesivas entradas me van a forzar a aplazar ese “esquema-intención” que me obligué a seguir, queriendo llegar a un acuerdo ético mínimo sobre asunto tan espinoso como el de la eutanasia, por no dejar el deseo, más inmediato, de comentar aspectos tan sugerentes como los que, en algún momento, exponéis. A saber, El Origen de los valores morales en el ser humano (tesis que José María introduce echando mano del viejo término de la “sindéresis de la razón”, aderezada hábilmente con el dictado kantiano de la recta razón) y el reduccionismo durkheimiano de Antonio que, a modo de colofón, nos viene a mostrar una evidencia de la que es difícil sustraerse: “Nada nos pertenece como algo propio”. Ni siquiera las más profundas convicciones personales. Porque, en el fondo, entiendo que lo que quiere decir Antonio, expresamente, es que La sociedad impone al individuo tanto sus costumbres como sus creencias. ¿No parece, entonces, nuestro científico, inclinado ante una sociogénesis tal de los principios morales, que en el origen de toda valoración moral no halla sino la causa de una presión social? ¿No parece, por otro lado, nuestro filósofo (José María) tentado de similar reduccionismo –en este caso ontologista- al pretender la existencia de una “tendencia natural en el hombre a inclinarlo al bien y a rechazar el mal”. Interpretación ésta de esa “sindéresis” que a modo de centella o chispa (“scintilla”) instaura en la conciencia, algo así como un “reconocimiento” de la ley moral, que indica o susurra a cada cual (¿remords de conscience, de Bossuet?) las desviaciones en que puede incurrir respecto a su incumplimiento. El cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí, que dijera Kant, poniendo colofón a su “Fundamentación de la metafísica de las costumbres”. Una ley que procede de los principios prácticos (otro tanto ocurre, y con la misma intensidad, con los principios especulativos) impresos por la naturaleza en nuestra alma. “La ley de nuestro espíritu”, como la denomina Juan Damasceno. Pero, en el fondo, José María, la asunción de los postulados de la razón práctica kantiana sabes que acabará desplazando a la voluntad para en su reino colocar al intelecto. Es decir, aquel habitus voluntatis, deviene ahora habitus intellectus, como muy bien entrevió Duns Escoto.

La ética, y en esto sigo a Savater, no es una disposición innata, ni un impulso espontáneo. Es una conquista. Piénsese, si no, en la función de utilidad que cumplen algunas reglas morales, utilidad por la que acaban justificando su propia existencia. Pongamos un ejemplo. La observación antropológica (Pocins) de grupos de población diferentes nos muestra que entre la cultura esquimal es moralmente aceptada la siguiente situación: Un individuo preparándose para cambiar necesariamente de campamento frente al dilema moral de qué hacer con su padre ciego y anciano, que constituye una carga para la familia. ¿Cómo lo resolverá? Un día el anciano le expresa el deseo de ir a cazar focas nuevamente, algo que no hacía desde muchos años atrás. Su hijo, nuestro aparente “salvaje”, asintió inmediatamente a la sugerencia del anciano padre. Le vistió con ropas de abrigo y le entregó sus armas. Le condujo al terreno de las focas y le hizo caminar hasta introducirlo en un hueco del hielo, en cuyo interior desapareció. Por detestable que nos pueda parecer esta conducta, es un hecho cultural que los esquimales entienden, más o menos inconscientemente, que dar muerte a un padre inútil es una eutanasia en circunstancias extremas. Para nosotros, no habría que ofrecer muchas razones en defensa de que tal acto es más bien un parricidio. Vemos, pues, como un determinado modo de vida no sólo tiende a producir gente con determinadas cualidades, sino gente con sus correspondientes principios éticos. Ya apunté, cuando hablaba (en “La muerte más clara”) de la necesidad de un principio justificativo de los enunciados morales que no había que desdeñar el relativismo antropológico.

En el fondo, lo que pretendo exponer aquí, quizás a modo de una tercera vía, es que la posesión de algunas normas morales representa, sin más, una medida de economía esencial para el individuo, además de una garantía de estabilidad (por su revestimiento de autoridad) para el grupo en el que tienen vigor. A la postre, este sistema utilitarista resulta más sencillo, automático y económico que otro que descansara en mecanismos puramente legales. De hecho, de un simple análisis comparativo del normativismo jurídico, es esperable –y razonable- que las normas éticas (sentimientos de obligación, remordimientos de conciencia, crítica y desaprobación social, etc.) se constituyan, así, en réplica informal, pero efectiva, del sistema de derecho criminal. Para Brandt esto vendrá a representar un ansiado principio de economía jurídica. Lo que es lo mismo, la intromisión del derecho positivo en las relaciones humanas no constata sino el fracaso de las respectivas normas de conducta moral de los individuos.

Anteriormente negué a Antonio la sociogénesis de las normas morales (sigo aquí el irracionalismo de Zubiri y de Ortega), en el entendido de que lo social no puede ser, sin más, fuente de lo moral. La clara distinción entre una moral pública y una moral privada abunda en esta tesis. Sin embargo, debo reconocer que lo social, por el contrario, lejos de no tener nada que ver con lo moral se convierte, necesariamente y en gran parte, en su vehículo. El hombre sencillo –dice López Aranguren- sin necesidad de heroicidades (referencia al héroe bergsoniano que, siempre contra-corriente, abraza una “moral abierta” como contrapunto de esa otra “moral cerrada” que le viene impuesta por la presión social) “siempre será personalmente responsable de su vida y no puede (si no quiere) transferir esta responsabilidad a la sociedad”. Y yo añadiría, ni a cualesquiera otros maestros de autoridad.

Pero, todavía, seguimos sin dar respuesta al origen de las normas morales y la “experiencia ética” con las que cuentan los individuos. Ya hemos argumentado en contra del exclusivo origen social. Nos declaramos, también, renuentes a asumir que toda la moral pueda ser reducida a aprendizaje (ese habitus que introducía José María y que nos aboca a la tesis “meliorista”, tan próxima –por paradójico que parezca- a la Gestalt). Reitero que la contestación a esa simple pregunta es de vital importancia para llegar a dar –caso que podamos- con algún método correcto de justificación de los principios o convicciones éticas.

Es comúnmente admitido que, al menos durante la etapa de desarrollo psicológico de la persona, las influencias familiares (vid. las expresiones del “realismo moral” a partir, por ejemplo, de la teoría del desarrollo cognitivo de Piaget) o, más tarde, las figuras de prestigio (amigos, compañeros) que vienen a sustituir la omnisciencia de la figura materno/paternal, vienen a modular nuestros valores, quizás por la necesidad intelectual de contar con un sistema personal de creencias. En este sentido, ¿podríamos hablar de un desarrollo moral del individuo? y, por analogía, ¿de un progreso moral en la historia? Si estamos dispuestos, con los ejemplos ya puestos, a negar una concepción absolutista de la moralidad que, en el fondo encubre un formalismo, según el cual los contenidos de una conducta virtuosa son inmutables y, por el contrario, los relativizamos, en clave historicista, volviendo al verdadero sentido griego del “ethos”, concluiremos que cada época tiene sus formas de vida peculiares y cada vida , en particular, tropieza con aquellas normas propias a cada situación única, irrepetible –como dice Antonio- que se concretan en el vivir. En última instancia, es aquí donde reside la problematicidad del categorismo kantiano: en el pluralismo axiológico del hombre contemporáneo. Porque el deber no es, en contra de lo que comúnmente se cree, la última palabra. Desde la perspectiva de una “ética situacional” la pregunta no es ¿qué debo hacer?, sino ¿qué quiero hacer? Es del querer propio, individual, de donde brotan mis normas y valores. Mi querer se convierte, así, en mi deber y mi posibilidad. Y, ¿qué es lo que, en el fondo, quiero? Ser plenamente yo y la posibilidad de reconocerme en el otro. Recuerdas, José María, la leyenda latina de aquellas bolsas de picadura de tabaco por las que los dos mostrábamos nuestra preferencia: “Verus amicus est tamquam alter ego”. Pues bien, esto mismo, sin necesidad de fumar, es lo que venía a decir el escocés David Hume cuando afirmaba que “la moral surge de la conjunción de los sentimientos de egoísmo y simpatía”. En realidad, ¿no es esto lo que venimos demandando, desde el principio: la posibilidad de hacernos escuchar y, con el mismo respeto, oír a los demás? Un principio universal de “benevolencia”. La apuesta por una ética discursiva que nos sirva de brújula en ese proceloso mar de las tensiones sociales.

Pero vuelvo a insistir. Con problemas como el de la eutanasia tendremos mucho camino andado, en pos de ese necesario encuentro, si reconocemos la importancia que también aquí juega el lenguaje, como vehículo en el que se reflejan y depositan los cambios sociales. Pero éste ya, si me lo permitís, será asunto de un próximo comentario.

La búsqueda del principio ético

La eutanasia, hoy, es un hecho y un problema. Lo analiza muy bien Antonio Espinosa en su entrada al blog. Hunde sus raíces existenciales en la realidad de lo que es la vida y en el misterio de lo que es la muerte. Y, desde luego, nunca podremos “entender” esta realidad si no damos una respuesta al lugar que ocupa en la problemática vital de lo humano, si no discernimos, este asunto de las mil connotaciones moralistas, sociales y religioso-soteriológicas con las que se ha ido amalgamando su planteamiento y su solución a lo largo de la historia.

No se puede hablar, es claro, del significado de la vida si no se concibe el ser-hombre como ser-libre. Si el hombre fuese una cosa y su vida un proceso como el de las cosas, el hombre carecería de sentido. Sin la libertad el sentido y el significado de lo humano no sería más que un sonido vacío. Pero la pregunta, en este caso concreto, es: ¿cae dentro del campo decisorio de la libertad también la elección del modo y el momento de morir? ¿No es la libertad situada y ponderada del hombre la que da sentido a sus actos y realizaciones? Porque el supuesto necesario de la responsabilidad del hombre en su autohacerse, es su libertad.

Si supeditamos al hombre, en su actuación, a normas materiales cuya fuerza normativa viene dictada, fundamental y casi exclusivamente, por factores extrínsecos al mismo hombre, habremos parcelado, muy probablemente, su sentido integral y autónomo. Su hacerse -también la muerte (“posibilidad imposible” del hombre, como la denominaba Heidegger) es una parte de su ser radical- dependerá de factores ajenos a su voluntad misma. Serán el dios del credo religioso, la sociedad, la moral positiva de los otros, la que determinará su conducta concreta en sus momentos más radicales. ¿Es compatible la libre dignidad del ser humano, su autonomía moral con la aceptación moral de normas impuestas desde fuera a la voluntad?

Para llegar a solucionar el problema, el valor moral de la acción no deberá radicar en el fin a conseguir o en la autoridad exterior a la voluntad sino en el deber ético que justifica y nos impulsa a la acción. La razón práctica, diferente a la razón meramente especulativa, debe discernir el sentido moral del obrar del hombre. El “qué debo hacer” y el “cómo debo obrar” deberán surgir de las exigencias y obligaciones dimanantes de la voluntad recta del hombre.

Quizás sería oportuno recordar aquí, sin las vinculaciones de escuela que tuvo en sus inicios el concepto, la sindéresis de la razón: la capacidad natural que poseen los seres humanos para detectar la moralidad de los primeros principios. Santo Tomás la definía como “habitus primorum principiorum ad ordinem practicum”: un hábito connatural al hombre, una razón práctica, que le permite discernir la bondad o malicia de los actos que, en el orden práctico, son exigidos por la naturaleza y la conciencia humana.