Los conflictos de un científico II

Eutanasia sí o no



El siglo XX ha sido cualquier cosa menos un tiempo que pasó desapercibido. Ha sido el tiempo del gran cambio; no sé si para bien o para mal pero, en cualquier caso, fue el siglo del cambio… y de la aspirina (fue patentada en 1899). Digo esto porque algo que se modificó durante ese siglo fue el sentido, a nivel humano, del concepto aplicado de la moral. Me explico. Con el nacimiento de la ciencia moderna y de su tecnología, los humanos comenzaron a confundir el término fe (en el sentido religioso) con el de confianza en la ciencia (entramos en una habitación, damos al interruptor de la luz y sabemos que ésta se enciende con seguridad. Es sólo un ejemplo). También el término moral ha sido sustituido por el de código de conducta (podríamos poner miles de ejemplos: así, salvo excepciones, nadie circula por el centro de la ciudad a 240 Km/h con un coche que permite ir a esa velocidad). Esto significa que los humanos vamos creando otros binomios: fe-confianza, moral-código de conducta y otros muchos más. Ante ellos, los humanos nos situamos en forma ladeada: unos se sitúan más cerca de la fe y su moral y otros en la posición antes comentada. Obviamente, estoy simplificando y el tema es muchísimo más complejo.
Los humanos no somos lógicos, querido Luis, ni siquiera funcionamos al lado de la ética, porque cada uno tiene creencias (es decir, cada uno se sitúa dentro de sus binomios) y esas creencias nos alejan de la libertad, que es la plataforma desde la que se construye la lógica. Acepto la imposibilidad del solus-ipse. Eso fue un artefacto lógico para llegar al hombre colectivo. No obstante, creo que cada uno de los humanos se comporta como un ser solitario lleno de ideas cuando toma una decisión. También, y si me permitís el error que voy a cometer ahora, la figura de un ser sobrenatural tendría la magnitud de un solus-ipse, de un Robinson sobrenatural.
El tema de la eutanasia, que tan bien has resumido en tu entrada última, a mí me suscita, al menos, dos cuestiones por separado: a) el primer acto consiste en pedirla (si no sería considerado suicidio) y el segundo, en llevarla a la práctica. En las dos etapas hay problemas. Creo que los problemas se sitúan más en el terreno de la moral que en el de la ética. Los problemas éticos aparecerán cuando, precisamente, no existan problemas, es decir, cuando haya acuerdo en el tema. Sólo en este caso habrá que buscar los caminos éticamente más adecuados para llevarlos a cabo. La decisión de pedirlo corresponde al ser aislado, solo, a ese individuo genéticamente y biológicamente irrepetible que ha decidido pedir la finalización de su ciclo vital porque éste ya no tiene la dimensión de la vida sino del sufrimiento. También, como en el caso de Eluana, puede ser la familia quien lo solicite. A partir de ahí, el problema se traslada a la colectividad y ésta, la colectividad, no puede tomar decisiones en base a la moral sino a la ética, como tú muy bien propones. ¡Ay!, pero el colectivo no es homogéneo ni lógica ni moralmente. Entonces aparece el binomio vida-muerte al que yo me refería en mi comentario de ayer.
Decía Einstein que existen dos maneras de entender el mundo: a) todo es un milagro, y b) nada es un milagro. Mientras exista el milagro, el amor, la enfermedad, la vida, la muerte no nos pertenecerán sino que serán regalos. Nada de ello nos pertenecerá como algo propio.
Entonces, la solución será política y no ética.

"La muerte más clara"

No voy a extenderme en demasía con esta nueva entrada al blog. Destaco dos motivos fundamentales. En primer lugar, por mor de una ordenada exposición, parece obligado suscribirnos a la práctica de intervenciones exprés. Es necesario, pues, imprimir un mayor dinamismo. Exponga cada cual lo que crea oportuno, pero de forma más breve y concisa para posibilitar la contestación metódica del otro. Así, cada tema de reflexión se agotará sólo y cuando hayamos escrutado todas sus posibilidades argumentativas, usando para ello el noble arte del diálogo. Cuando hablaba, más arriba, de dos motivos –y habiendo expuesto ya el primero- para modificar el formato de nuestras intervenciones estaba, también, pensando en el carácter interdisciplinario que adquiere a partir de ahora este Foro. ¡Ojalá sea así! que, para huir de cualquier tipo de dogmatismo, exijamos a nuestras reflexiones una mirada crítica. Más de una visión o perspectiva, si va acompañada de solidez argumentativa, nos alejará, también, del reduccionismo epistemológico. Por ello, agradezco a Antonio Espinosa, científico, la que no dudo es –y será- una cualificada aportación.

Me voy a permitir comenzar por una pregunta, pues creo que de la contestación que cada uno demos a la misma se van a derivar consecuencias distintas para el problema que tratamos. ¿Es suficiente, sin más, ofrecer una respuesta moral al problema de la eutanasia, o deberíamos exigirnos, también, una auténtica y consistente convicción ética?

En éste, como en cualquier otro asunto, y allí donde esté presente la capacidad electiva del ser humano, parece necesario trascender la estructura de creencias y sentimientos personales –enfrentados la mayor de las veces- para buscar un acuerdo o consenso que nos permita superar el conflicto. Para empezar, encuentro lingüístico. La tradicional distinción (sobre todo, a partir de Aranguren) entre ética y moral no es inocua para el asunto que nos trae. Empecemos, entonces, por lo que José María gusta en llamar quod nomis.

Hay dos vías de acceso etimológico a la palabra ÉTICA: "etho" (término griego) que significa morada, donde se habita, primitivamente guarida de los animales y, por extensión, país en que se vive. Ontológicamente, la morada del hombre en el ser. (Heidegger). Es a partir de Aristóteles cuando pasará a significar modo de ser o carácter -"ekxi"- (no en sentido biológico, como temperamento, sino como forma de vida que se va adquiriendo). La segunda acepción, “mos” es de origen latino y al igual que etho, significó modo de ser o carácter, pero un carácter adquirido por el hábito, con lo que también viene a significar costumbre. Vemos, pues, que del originario término griego se derivó nuestra actual palabra “ética”; mientras que “moral”, de raíz latina, ha quedado reducida al contenido de la conducta. Lo que es lo mismo: el resultado de una preferencia que, en puridad, puede servir tanto al interés de los buenos como al de los malos “hábitos”. Porque sólo los animales o los idiotas son completamente inmorales (Zubiri).
Pues bien, en todo este galimatías etimológico ya podemos empezar a distinguir la ÉTICA -si es que interesa, para nuestro propósito, diferenciarla de la MORAL- como una disciplina especulativamente práctica; práctica porque busca el fundamento de la acción; especulativa porque no se propone, sin más, dirigir la conducta (aspiración moral), sino conocerla. La Ética nace, por tanto, de esa relación dramática del hombre con el mundo; del conflicto que origina la multitud de posibilidades que se abren a la acción humana. No hay Ética más que frente a los otros y entre los otros. Por esto mismo, querido Antonio, esa ficción del Robinsón metafísico al que aludes es imposible. Un “solus ipse”, sin posibilidad de salida al exterior que, en llegando a ser biológicamente viable, –caso que dudo- habría de ser moralmente autosuficiente. (“philautia”) Hipótesis ésta que queda invalidada por el constitutivo carácter social que, por definición, poseen las normas morales.

Así pues, si concedemos a la ética estatuto suficiente para abordar reflexivamente, y con autoridad, cuestiones morales, permítaseme, entonces, proponer que vayamos, desgranando el siguiente esquema-intención:

1. DESPEJAR LA POLISEMIA DEL CAMPO DE LA BIOÉTICA. En el caso de la eutanasia es, por ejemplo, evidente que dicho término puede significar para cada persona una cosa diferente: sedación paliativa, rechazo al tratamiento, incluso asesinato o suicidio asistido. Si no nos ponemos de acuerdo en el concepto, difícilmente podremos facilitar un auténtico debate social y alcanzar, por tanto, el pretendido consenso ético.
2. AUTONOMÍA DE LO ÉTICO, distinguiéndolo nítidamente de lo moral y lo religioso. Como dice Fernando Savater, “la ética no ha venido al mundo para dedicarse a apuntalar ni a sustituir catecismos” (ÉTICA PARA AMADOR).
3. UN MÉTODO DE JUSTIFICACIÓN que obligue a los enunciados morales a cumplir los principios éticos de “consistencia” y “generalidad” para poder ser validados. Piénsese, también, en este sentido, las dificultades que para una ética normativa se derivarán del reconocimiento del relativismo antropológico.
4. UN COMPROMISO LEGAL que garantice la no punición de la eutanasia como excepción. Cuando menos, nos ayudará a distinguir entre las normas válidas y las únicamente vigentes.

Un problema tan complejo, como el que nos ocupa, coincidiréis que no se puede, ni se debe despachar con ligereza. Tú mismo, José María, reconoces expresamente la confusión terminológica existente: Ni siquiera una acertada aproximación etimológica al concepto central (eu thanatos) logra “dulcificar” ese camino-tránsito libremente asumido en alguna ocasión y temido las más. Rechacemos, también, cualquier tentación autárquica, pues sólo a condición de solicitar el auxilio de disciplinas como la bioética, la biomedicina y el bioderecho, o demandar el diálogo entre la moral confesional y el humanismo militante, alcanzaremos el objetivo perseguido: poner –como solicita el experto en bioética Pablo Simón- más claridad en la muerte. Valga el esfuerzo para, al menos, poder suscribir un compromiso solidario-compasivo, que redoble el esperanzador eco de las palabras de Beppino Englaro: “Espero que su historia –la de Eluana- sirva para que la gente entienda que la medicina debe pensar mil veces antes de crear situaciones que no existen en la naturaleza”.

LA EUTANASIA: un problema actual y de gran calado ético

Como bien dices al final de tu entrada del 13 de Febrero, los acontecimientos sociales, hoy, se suceden a tal velocidad que casi no hay tiempo de reflexionar sobre ellos: la crisis económica, la corruptela política, la ley de plazos en el problema del aborto, la crisis del poder judicial…, la eutanasia… Todos, sin duda, problemas de envergadura y de hondo calado filosófico y antropológico. La reflexión filosófica no puede pasar indiferente ante la toma de posición de estas cruciales situaciones. Por ello, urge que, desde nuestra óptica, digamos también una palabra.

Abandonando, así, el tema que hemos tratado hasta ahora, de estricto análisis especulativo, sería bueno trasladar nuestro diálogo a la compleja situación actual, que tú mencionas, y de la que creo que aún resta mucho por decir y clarificar. Me refiero, claro, a la muerte de Eluana, en Italia, y al transfondo eutanásico que puede haber supuesto su muerte.

Como hemos hecho en anteriores ocasiones, centremos nuestro diálogo estableciendo unas premisas precisas que eviten el equívoco y vayan, desde el “quid nominis”, clarificando la cuestión. Sin duda, así llegaremos mejor al “quid rei”.

¿Debe prolongarse la vida biológica de una persona con una enfermedad terminal o en estado vegetativo permanente? Es ésta una pregunta ante la que en la sociedad actual existe confusión, recelos y poca claridad. Incluso los mismos términos se confunden en diferentes acepciones, difíciles para los no expertos en la materia. La muerte no es un tema grato al hombre, por lo que todo lo que tiene que ver con ella es objeto de forzados análisis. Pero hoy comienza a pensarse que luchar por la vida tiene sentido cuando se está sano o cuando aún es posible sanar. El miedo a sufrimientos insoportables o inútiles ha abierto el debate de la eutanasia, con un planteamiento que durante mucho tiempo ha sido intocable en nuestra cultura. ¿Puede provocarse una muerte buena, rápida, leve, sin sufrimientos? ¿Tiene el ser humano derecho a decidir, desde su plena capacidad jurídica, cuándo quiere y cuándo no quiere seguir viviendo?

Etimológicamente -ya es conocido-, eutanasia significa buena muerte (“eu thanatos”). Es la acción de acortar voluntariamente la vida de quien, sufriendo una enfermedad incurable, lo solicita para poner fin a sus sufrimientos físicos.

El debate no es nuevo. Platón, en “La República” (Libro III), abogaba por una eutanasia en forma de abandono, como bien para la colectividad: “Establecerás en nuestra República una medicina y una jurisprudencia… que se limiten al cuidado de los que han recibido de la naturaleza un cuerpo sano y un alma bella. En cuanto a aquellos cuyo cuerpo está mal constituido, se los dejará morir…”. Marco Aurelio, afirmaba: “Una de las funciones más nobles de la razón es la de saber cuándo ha llegado el momento de abandonar este mundo”. Francis Bacon, en el siglo XVI, al tiempo que formulaba, por primera vez, el término “eutanasia”, estimaba que “compete al médico proporcionar la salud y suavizar las penas y los dolores, no solamente cuando ese suavizamiento puede llevar a la curación, sino cuando pueda servir para proporcionar una muerte tranquila y fácil”. Y en la “Utopía”, Tomás Moro admitía la posibilidad de la muerte voluntaria.

El judaísmo y el cristianismo, por el contrario, han rechazado radicalmente la práctica eutanásica: sólo a Dios, creador de la vida, compete ponerle fin cuando sea “su designio”. En esta línea, en el siglo XVI, Ambrose Paré, cirujano al servicio de Enrique II, decía: “Yo hice las curas, pero solamente Dios es dueño de la vida y de la muerte, de la curación, de la agonía, de la angustia y de la serenidad”. Esta opinión se ha mantenido, casi incuestionable, en países y moralistas de este posicionamiento doctrinal. Seguidora del mismo, nuestro Código Penal, en su artículo 143.4, castiga con un máximo de seis años de cárcel a quien ayude a otro a morir, aunque éste lo haya solicitado seria y expresamente.

Hoy, el tema se ha planteado abiertamente, con apasionamiento y con polémica en España. Sobre todo, con una reflexión más acusada, a raíz de la muerte, provocada, de Ramón Sampedro, ayudado a morir por personas, entonces, desconocidas el 12 de Enero de 1998.

Los argumentos de los defensores de una “muerte digna” toman, por ello, en los últimos años, nueva fuerza en nuestra sociedad. Se han visto apoyados, además, por la normativa holandesa que permite a los médicos practicar la eutanasia cuando el paciente es adulto, capaz de decidir por sí mismo y solicita la eutanasia voluntariamente, de una manera consciente y repetida en el tiempo, si, además, padece sufrimientos insoportables, sin posibilidad de alivio, aunque la enfermedad no sea terminal.

En 1999 el 70% de los españoles apoyaba el derecho a la muerte voluntaria, en caso de enfermedad irreversible. En el 2001, este porcentaje se elevaba aún más (75%), sobre todo cuando la enfermedad se presentaba de forma dolorosa y la muerte era cercana.

La cuestión está planteada, claro, sobre la eutanasia agónica, no sobre la social. La primera, pretende evitar a un enfermo o agonizante insoportables dolores; la segunda, busca el bien de la sociedad, supeditando a ella incluso la vida misma del ciudadano. Lo que, en realidad, se discute es la licitud de actuar contra la vida del enfermo, supuesta la petición libre, explícita y reiterada del mismo. Y siempre en el supuesto de la existencia de un mal avanzado y terminal o de una minusvalía grave, crónica, con sufrimientos estimados como intolerables. No se discute, bajo ningún punto de vista, la posibilidad de supeditar la vida del ciudadano a bastardos intereses colectivos. El posible deslizamiento de la eutanasia agónica a la social es uno de los argumentos en contrario, de los que se oponen a la “muerte digna”. Lo exponía así Leo Alexander, psiquiatra y neurólogo norteamericano, asesor clave en los juicios de Nuremberg, refiriéndose al holocausto nazi: “Todo empezó con comienzos mínimos. Todo consistió al principio en una sutil desviación de énfasis sobre la actitud básica del médico: que existe vida que no es digna de ser vivida… La minúscula palanca que activó todo aquel cambio de mentalidad fue la actitud hacia el enfermo no rehabilitable”.

Se admite hoy, sin polémica, que sí es permisible la eutanasia pasiva: interrumpir u omitir acciones terapéuticas que prolonguen la vida de un paciente que se encuentra en situación de enfermedad avanzada, terminal o irreversible, o en estado vegetativo persistente. Nadie está obligado a poner medios extraordinarios para prolongar la vida. Incluso es permisible la administración de fármacos para mitigar el dolor, aunque tengan, como efecto secundario (principio lícito de doble efecto) un acortamiento de la vida.

Hoy, en España las Comunidades Autónomas de Andalucía, Aragón, Extremadura, Navarra y el País Vasco tienen regulado el testamento vital con detalle y profusión. Otras, como es el caso de Baleares, Cantabria, Castilla-León, Cataluña, Galicia, La Rioja y Madrid, lo incluyen en un apartado de las respectivas leyes de salud, aunque falta el desarrollo posterior. La Comunidad Valenciana ha regulado específicamente esta materia, pero no la ha completado. Por último, Asturias, Canarias, Castilla-La Mancha y Murcia lo tienen en proyecto pero no han legislado nada al respecto.

En fechas recientes, 155 médicos preguntados sobre el tema, afirman haber ayudado alguna vez a morir al paciente. El 65% admite que ha recibido alguna vez la solicitud de practicarla por enfermos o familiares. Entre las enfermeras, este porcentaje se eleva a un 85%.

La Iglesia catalana acaba de aprobar un nuevo documento de voluntades anticipadas testamento vital en el que se pide a los médicos que no alarguen abusivamente la vida de los enfermos cuando la situación sea de naturaleza irreversible y terminal, como en los casos de estado vegetativo crónico o de muerte cerebral. Francesc Xavier Ciuraneta, obispo de la Diócesis de Lleida (1999), aseguró que «en este documento de la Iglesia catalana no se defiende en ningún caso la eutanasia, ni activa ni pasiva».

Estos datos ponen ya de manifiesto la complejidad del tema. Casi todas las personas desean tener una muerte digna. ¿Le está vedado al hombre elegir la “calidad de vida” y de muerte que desea? ¿No es, para muchos, la elección de la muerte un mal menor ante los sufrimientos y agonía irreversibles? Sin duda corresponde a la libertad humana y a la dignidad del hombre elegir las maneras de vivir y de morir. Y ello sin prejuzgar otras posiciones doctrinales, fundamentalmente apoyadas en sistemas de moralidad y creencia religiosa que, por ser de libre aceptación, no pueden imponerse como norma universal de conducta. En una realidad plural, como es la de España hoy, sería oportuno el reconocimiento del derecho a la autodeterminación del individuo sobre su calidad de vida y su calidad de muerte. Al menos, para quien lúcidamente quiera asumir el hecho, en base a su personal responsabilidad humana.

"We are living in a material world"

Es cierto, José María, tal y como apuntas en tu entrada “La compleja asimilación cognoscitiva” que el tema del conocimiento lleva, desde siglos, planteando a una transida Filosofía más problemas que soluciones aporta. Pareciera que la virtus dormitiva de Moliere acabó por contagiar al cartesianismo, y con él a un inaugurado optimismo racionalista de especie. Es decir, se sospecha que el proceso de cognición es resultado y logro de una conciencia independiente -separada de la realidad (res extensa)- que tiene la capacidad de “representar” lo que se da fuera de ella. Este “representacionismo” (hasta Kant), común a racionalistas y empiristas, se abandona, de nuevo, a la ficción de la “idea“, en un intento ingenuo de explicar el proceso de conocimiento humano: pensamos como lo hacemos porque nuestro cerebro nos impide hacerlo de manera distinta. En el fondo, con explicaciones como ésta, no se dan más razones del proceso de conocimiento que las que Moliere ofrecía acerca del efecto de los opiáceos. A saber, que eran resultado de las mismas propiedades adormideras que contiene dicha sustancia.

Ni aún siendo fieles al más arraigado “realismo próximo”, que no es otra cosa que culta expresión de lo que siempre hemos entendido como estricto “sentido común”, podemos dejar fuera del análisis filosófico elementos tan significativos y polivalentes a la vez, para el proceso de conocimiento, como son la conciencia y la estructura de lo real.

He de reconocer que la elección de términos como “conciencia” o “real” (incluso la sustantivación de este último) obedecen a una necesidad explicativa más cercana a la utilizada por el común de la gente. En efecto, cualquier cosa que podamos decir en la que incluyéramos frases como “tener conciencia de algo” o que ese algo tenga, más o menos, “visos de realidad” se antojan más próximas al lenguaje coloquial de la calle que descripciones, por ejemplo, que contengan términos descriptivos del tipo “sujeto cognoscente” u “objeto cognoscible”. Es más, la elección, en primer lugar, del término “conciencia” nos va a servir para, en función de su adjetivación o no, apuntar las dos interpretaciones clásicas que se ofrecen para cualquier proceso de identificación de lo que verdaderamente entendemos por conocimiento reflexivo de las cosas. Para la primera –con la que nos vamos a alinear-, la conciencia es siempre conciencia de algo y ella misma nada es salvo esa capacidad o función significativa de otras cosas, de las que decimos que el sujeto es consciente. Hablamos, en este caso, de una “conciencia intencional”. Pero, advierto ya que no estoy interesado, por ahora, en acepciones de “intencionalidad” introducidas por la tradición cristiana (San Agustín, sobre todo) que descansan sobre el carácter predominantemente moral de la conciencia. Siguiendo, no obstante, la tradición escolática –que algo de aprovechable tiene en este campo- la intención (en su sentido estrictamente lógico, epistemológico y en parte psicológico) es un tender hacia algo (“aliquid tendere”). Es decir, el acto del entendimiento dirigido al conocimiento de un objeto. Ni Brentano, ni Husserl se sustrajeron después a esta influencia escolástica del “pensar en”, enriqueciéndolo, éste último, con las íntimas y peculiares vivencias del sujeto. Tanto en el conocimiento de fenómenos físicos, a través de la experiencia sensible de los mismos, como en el reconocimiento de los procesos psíquicos o puramente mentales, esa dirección, tendencia o referencia de contenido está siempre apoyada en un conjunto constitutivamente de carácter vivencial (una especie de historiografía del sujeto). Esto es así porque aunque percibir sea siempre percibir algo; juzgar sea siempre juzgar (enjuiciar) una situación; valorar sea siempre valorar un contenido valioso; desear sea siempre desear un resultado apetecible, etc., todas estas experiencias tienen un origen íntimo irrefutable. Por ello coincido, contigo, cuando dices, muy acertadamente, que “lo cognoscible nunca puede ser realidad anónima para nosotros”. Pero, seamos prudentes. Todo objeto de conocimiento no es aprehensible, sin más, por la sola intención de un sujeto. Es inevitable, pues, que -ya que nos hemos decantado por una tal conciencia intencional, y por tanto pendiendo de lo real- tropecemos con objetos cognoscibles de experiencia difícilmente aprehensibles por una conciencia desinformada. Es hora, por tanto, de caracterizar a ese otro elemento de la díada cognoscitiva: la realidad. ¿Y qué es real para una conciencia intencional? Podríamos contestar, sin más, que es real todo lo que existe. Esta es la tesis fundamental del fisicalismo que no estamos, por ahora, dispuestos a ignorar. Pero hay cosas que se nos presentan con una apariencia distinta (no idéntica) a su verdadero ser. Las imágenes de la vida cotidiana son incapaces de explicar, como muy bien hace, por ejemplo, la teoría de la relatividad, la “experiencia” de que el espacio se transforme (parcialmente) en tiempo (y viceversa) cuando se cambia de sistema de referencia, o que el movimiento puro se transforme en materia (cosas). Pues bien, en el caso de este último ejemplo no hay más misterio implicado que el de un mero fenómeno físico –perfectamente observable- de creación de partículas como consecuencia de choques de alta energía. ¿Tenemos que acudir, entonces, al genio maligno de Descartes para dar explicación de objetos de experiencia que se resisten a nuestra capacidad sensible de conocimiento? No. Sencillamente, no podemos aproximarnos a las realidades de la física actual de la misma forma como lo haríamos frente a la mecánica clásica. Ese “realismo próximo” que nos ha permitido comprender, por ejemplo, la geometría euclidiana, o la constante gravitacional de Newton -que nos ha hecho posible intelegir propiedades “ocultas” de los cuerpos, como su peso-, no nos sirven como modelos “aproximados” de explicación para la física cuántica. Y sin embargo, nadie estará dispuesto a declarar que la ciencia no nos proporciona conocimiento certero de la realidad de las cosas.

A partir de Einstein estamos tentados de afirmar de la ciencia físico-natural lo que Pitágoras, 500 años antes de Cristo, afirmó de la matemática: que describe, perfectamente, la realidad tal como es. Cosa distinta es que el común de los mortales no alcance a descubrir en la expresión E=mc2 la descripción ontológica más potente de toda la historia del pensamiento humano.

Pero es que ocurre lo mismo cuando “arrancamos al yo de la realidad” (Freud) De esa otra realidad que subyace en la experiencia psicótica, o “lo raptamos”, sin más, del mundo real para lanzarlo, sea con suavidad, sea con violencia, a esos otros mundos-realidades que instituye la poesía.
“Si al poeta se le diera el mundo en estado maleable, lo moldearía a su modo y no podríamos siquiera tener la certeza de que a la primavera seguiría el verano”, dice Pedro Salinas.

Por fortuna, el mundo (real) ya está hecho. Y sin embargo, al mismo tiempo, parece estar siempre por hacer. Cuestión de magia, como tú dices, José María, pero de “magia real”, aquella que Daniel Dennett identifica con la de los ilusionistas y prestidigitadores. No hay misterio, ciertamente, en la capacidad racional del ser humano. Eso sí, si acaso asombro. Pero al igual que hoy día descartamos cualquier élan vital como explicación válida del surgimiento de la vida, la explicación de la conciencia –por ende, del conocimiento humano- no requiere salirse del ámbito de lo físico.

Y fieles deberíamos seguir a la físis, si pretendemos, con algún éxito, dar razón de un mundo indubitablemente físico y de una conciencia irremediablemente corpórea.

Posados ya, como nuestro particular búho, sobre esa realidad que constantemente nos demanda, inquiere, confunde, incluso insulta, qué hacemos, todavía, querido amigo, hablando de los límites y alcance del conocimiento humano, ajenos a una realidad, la de nuestro vivir y sentir diario, que nos arrastra vertiginosamente. Una realidad que, aunque reiterativa con sus viejos problemas, se presenta sinóptica frente al actual homo videns. No hay tiempo de reflexionar. A un contenido sucede inmediatamente otro, y otro más que le sigue, y otro...que solapa todo lo anterior. Crisis económica, espionaje y corruptela política, inseguridad, pérdida de valores, propuesta de nueva ley de plazos para el aborto, sin plazos todavía definidos, etc. Y todo esto respecto a lo más cercano que vivimos. ¿Qué tendríamos, entonces, que decir de lo que ya ni siquiera es “acontecimiento” informativo? Camino llevamos de una semana de la muerte de Eluana y aún no te he dicho que me alegro profundamente de su muerte. Una muerte material (¡qué si no!) que ha venido a poner consuelo -piedad, si se quiere- en el dolor de los que la han sufrido en vida. A estos, sus seres más cercanos, ofrezco mi más empático sentimiento; al resto, farisaica cohorte, les niego la esperanza. Esperanza de vivir la vida y aprender a vivir la muerte. Porque están ya muertos en vida y aunque tienen ojos no ven, y aunque, también, oídos no pueden oír. Seguro que no escucharán nunca a Madonna cantando aquel célebre “We are living in the material world” (“Vivimos en un mundo material”)

And Luana was a material gilr, too.

LA COMPLEJA ASIMILACIÓN COGNOSCITIVA

No hay duda (y subrayo con ello el inicio de tu entrada del día 6 de Febrero, amigo Luis,) de que la defensa de una determinada teoría filosófica no es sólo, aunque también, una respuesta motivada por las influencias extrínsecas recibidas. La acogida intelectual de una idea, de un sistema de pensamiento, conlleva siempre una reflexión íntima y personal. El análisis ponderado y reflexivo es lo que da peso y estabilidad a nuestras adhesiones intelectuales. Y, por supuesto, cuando se trata de “recias” escuelas filosóficas, la adhesión nunca suele llevarse a cabo sólo mediante aceptaciones superficiales de simple autoridad. No son, por ello, simples elongaciones pendulares las adhesiones sistemáticas que realizamos en nuestro afán por la verdad. Normalmente, son -eso es lo que pretenden ser- una aceptación madura, lúcida y reflexiva sobre modelos de análisis e investigación que más se acercan a lo que entendemos deben ser los auténticos planteamientos intelectuales. Entiendo, sin dudarlo, que éste ha sido el norte que ha guiado nuestras elecciones. Nuestra discusión, dialéctica y clarificadora, nos iluminará, sin duda a ambos. Entenderemos mejor, tras nuestro diálogo, el papel de la Filosofía. También, el del filósofo.

Pero volvamos ahora al tema que nos ocupa. Es seguro que el problema del conocimiento ha sido, en la tradición filosófica, un problema mal planteado. Hoy sabemos que la amplitud y complejidad del mismo se diluyó, unas veces, en un contenido, quizás, vago y, casi siempre, excesivamente esquematizado. Otras, se disolvió en posiciones excesivamente marcadas por las tesis de escuela.

El análisis del acto cognoscitivo se ha enmarcado, en la mayor parte de las descripciones fenomenológicas, casi exclusivamente, en una referencia al objeto sensible, sin tener en cuenta las modificaciones que las situaciones fundamentales del conocimiento podrían implicar en la determinación de las relaciones sujeto-objeto. Se construyó así una epistemología reducida a la captación del objeto sensible, uno de los casos menos claros de conocimiento. La “abstracción”, clásica en la determinación cognoscitiva de las escuelas tradicionales, al partir del dato sensible se perdía en un proceso difícil y excesivamente simple de explicar el acto cognoscitivo. Era natural, entonces, que la cuestión cognoscitiva haya derivado en un “eterno” problema filosófico que ha determinado posiciones contrapuestas y excluyentes, muchas veces, en un afán de entender el proceso de captación de lo real que realizamos al conocer.

Es indudable que en el acto cognoscitivo el objeto se nos aparece, normalmente, cargado de sentidos y aspectos transensoriales. Todo ello, y no solamente una “razón abstracta”, constituyen el objeto natural y adecuado del conocimiento. Lo sensible será, en muchas ocasiones, el instrumento vehicular y ocasional del inicio cognoscitivo, pero, sin duda, la razón formal cognoscitiva se extiende mucho más allá de la realidad sensible y corpórea.

En el acto cognoscitivo, lo primero que hay que analizar es la especial manera de captación y donación en que se da el objeto al sujeto: ambos se “integran” en el seno de una situación en la cual ambos entran en comunión, aportando cada uno de ellos su propia microhistoria. Siempre gravita, en la relación cognoscitiva, la historia, personal y colectiva, del sujeto cognoscente; también, se hace presente la historia de las relaciones habidas, en procesos cognoscitivos anteriores, entre ese sujeto y ese objeto. Por su parte, también, el objeto se presentará al sujeto con múltiples estructuras y posibles perspectivas, siempre en situaciones variadas. El mensaje captativo de un objeto normativo, de una persona, de una situación compleja, de algo sensible, siempre tendrán ofertas de conocimiento diferentes para el sujeto que las percibe.

En esta combinación integradora va concretándose una relación expresiva que, en cada conocimiento, aumenta, quizás mágicamente, las posibilidades de intimación entre el cognoscente y la realidad conocida. Si esto no se tiene en cuenta, efectivamente, el problema del conocimiento aparecerá rodeado de un falso simplismo, alejado siempre de la realidad concreta de nuestra situación cognoscitiva.

Las cosas se dan siempre en el seno de situaciones y funcionando en ellas. La célebre “asimilación” de la explicación clásica (el entendimiento asimila la realidad), queda así relegada a una mera definición de biblioteca, irreal y corta como cualquier formula que trate de aplicarse sin sentido de integración en su totalidad.

Nuestro mundo siempre se va configurando mediante posibilidades electivas. Somos con la elección y, a través de ella, vamos logrando nuestra maduración existencial. Ello conlleva que lo cognoscible nunca pueda ser realidad “anónima” para nosotros. Cada una de las ofertas “cósicas” que se presentan a nuestra elección se inscribe en la esfera del “acontecimiento” Y por ello, es, vital y expresivamente, constituyente de nuestra más intima subjetividad. Esta dimensión de “acontecimiento”, que nos oferta la cosa patentizada en el acto cognoscitivo, es la que da sentido profundo a la relación sujeto-objeto: La realidad no se presenta ante nuestro como “objeto sensible” sin más, para poder ser captada en un esquematismo simple y elemental. Lo hacen cargadas de sentido, matizado por la utilidad que para nosotros tienen. Es esto lo que da dimensión teórica y valorativa al acto de conocer. Por aquí creo que anda el sentido de lo que he repetido algunas veces: la captación del alma de las cosas. La correlación cognoscitiva entre sujeto y objeto, transcendental siempre, está en el enriquecimiento mutuo del acto de conocer: somos con lo conocido y, al conocer la realidad y captarla con su radical dimensión “de sentido”, la hacemos y la determinamos en su situación de “acontecimiento”.

¿QUÉ CONOCEMOS Y CÓMO LLEGAMOS A ESE CONOCIMIENTO?

Aspectos ineludibles de lo que llamamos “filosofía de la vida”, de la vida particular y cotidiana de ese sujeto en el que, a duras penas, me “reconozco”, han dilatado mi respuesta a tu última entrada: ”La elongación opuesta del péndulo”. No por ello, la obligada atención a objetos de conocimiento menos trascendentes, me ha restado oportunidad de estructurar tu discurso y responder tanto a algún que otro aguijón, cuanto a la conclusión a que nos aboca la definición que das de conocimiento.

Pareciera, en principio, que defender una determinada teoría del conocimiento, en demérito de otra cualquiera, fuese más el efecto de la ocasional formación académica recibida, que el resultado de una personal y reflexiva concepción del yo (sujeto) y del universo (objeto). Siendo –al menos, para mí- más veraz lo segundo, es en este clásico dualismo filosófico donde hallamos ese movimiento pendular que ha provocado, históricamente, interpretaciones antagónicas, como consecuencia de la predominancia dada a un elemento sobre el otro. Piensa, que quizás la antagonía haya servido, y sirva, de momento dialéctico, por lo demás necesario, para alcanzar esa superación de los contrarios que auspicia la síntesis hegeliana; piensa, también, que como exclusivo ejercicio retórico –si sólo fuese eso- nos emparentaríamos con una larga, vetusta y reputada tradición filosófica, alumbrada por Sócrates. No hay pues más exigencia para la disquisición racional que una sólida argumentación ni más límite, si se quiere, que la sospecha de aburrimiento de nuestros posibles seguidores.

Permíteme que empiece por ese sugerente título dado a tu intervención. Para la teoría física del péndulo simple, entendido como una masa puntual que pende de un hilo inexistente y describe un movimiento continuo oscilante, su respectiva “elongación”, que no es otra cosa que el alargamiento angular del mismo, provocado por la amplitud de las oscilaciones, es proporcional a la constante gravitacional. Es decir, al movimiento de aceleración terrestre. Esa es la explicación de que podemos observar la armonía del movimiento pendular. Pero, ¡cuidado! Si el conocido péndulo de Foucault -que como sabemos está fijado al techo del Panteón de París- lo llevamos a cualquier otro lugar, rotará con una velocidad directamente proporcional al seno de la latitud del punto terrestre elegido, excepto en el ecuador, ¡cosa curiosa!, que permanecería inmóvil. Hay, pues, querido amigo, al igual de lo que ocurre con la frecuencia de rotación pendular, diversas formas de acercarse a lo “real”. Y no digamos si esa complicidad con lo real la disolvemos en un conocimiento puramente individual (aún eludiendo el solipsismo) o, por el contrario, lo forzamos al ámbito exclusivo de un discurso público. Quiero con ello decir que lo que hay de más personal en la experiencia de cada cual tiende a evaporarse en el plano social, y esto es así desde el momento que intentamos trasladar dichas experiencias al lenguaje que, como es sabido, tiene por objeto fundamental la comunicación. El ejemplo que pone Russell (“Alcance y límites del conocimiento humano”) de un hombre que dice: “No hay palabras para expresar mi alegría al ver nuevamente el mar después de pasar años en un campo de concentración”, es ilustrativo de la dificultad para poder transmitir conocimiento verdadero, a partir de una experiencia privada, a aquellos otros posibles receptores con una experiencia vital diferente. Considérese si, verdaderamente, en un acto comunicativo como el del ejemplo se está eludiendo la dimensión ontológica de una realidad que, al margen de la construcción lingüístico-formal necesaria para hacer posible la descodificación del mensaje, pugna por transmitir algo más que conocimiento factual. En todo acto de conocimiento (y esto lo subrayas tambien tú) hay algo más que aprehensión objetual. Puesto que el emisor o sujeto cognoscente es siempre un ser de “carne y hueso”, como diría Unamuno, el conocimiento de una determinada realidad, expresado por él, acaba siendo, también, el resultado de lo que siente y anhela, además de lo que, a nivel conceptual, da a entender. El problema es que la mayoría de las veces este tipo de proferencias son difícilmente comunicables. Y esto es, en suma, lo que he intentado, hasta ahora, poner de relieve; que el lenguaje es solución, y a la vez, el mayor problema con que tropieza cualquier relación social, cual es la comunicación humana. La brillantez del positivismo lógico fue descubrir esta tortuosa relación; su culpa los excesos logicistas que el mismo Russell terminaría por rechazar, cuando decide dejar el lenguaje tal y como está y abandonar ese sueño dogmático (aquí te vuelo a dar la razón) de construcción de un lenguaje lógicamente perfecto.

Creo, José María, que era necesario, desde un principio, abordar este tema –el del lenguaje-, aunque posiblemente las diatribas en las que nos ha ido metiendo espanten a muchos más de los que, en principio, podrían acercarse al terreno de la reflexión filosófica, en busca de respuestas a los problemas de hoy día. Pero era necesario trazar las coordenadas del discernir futuro. La filosofía, si no da respuestas, al menos, no debe eludir las preguntas del mundo actual, aquel que nos ha tocado vivir y sufrir. El método del interrogatorio no es, en este sentido, ni insustancial ni aleatorio. Despojados ya de esa cáscara vacía, sin nuez, que, en palabras de Hume, ha sido la metafísica, se abre ahora todo un horizonte de posibilidades: pensar al hombre, en relación con el hombre (única alteridad posible); abordar el conocimiento real de su morada: una naturaleza agredida y degradada por él mismo; la explicación a sus pulsiones, su capacidad de creación artística y simbólica; su necesidad de refundar la convivencia con el otro, de acomodar su sistema axiológico a la complejidad cultural actual. En fin, una filosofía que se antoja, a la vez que se constituye en, antropología, ética y política. Un intento del espíritu humano por desvelar una concepción del universo mediante la autorreflexión sobre sus funciones teóricas, valorativas y prácticas. (J. Hessen).

Puestos de acuerdo, entonces, acerca de qué podemos hablar, el problema deviene en qué conocemos y cómo llegamos a ese conocimiento. La plausible respuesta que demos a esta primera intriga gnoseológica va a determinar esa especial forma de acercarnos al mundo. Posiblemente, también, seamos capaces de desentrañar el sentido de esa enigmática “alma de las cosas” sobre la que reiteradamente intentas llamar mi atención.

Sin entrar, por ahora, en la verdad o falsedad de nuestros juicios, -pues eso nos llevaría a tener, forzosamente, que adelantar un criterio de verdad, y por ende no sólo dar razones de porqué creemos que algo es verdad, sino porqué tenemos certeza de que lo que creemos que es verdad, verdaderamente lo sea- los dos elementos irreductibles del puro acto de conocimiento humano que podemos nítidamente fijar son: el sujeto que conoce (el yo), y el objeto de conocimiento (la cosa). Aunque ser “sujeto” es algo totalmente distinto de ser “objeto”, la relación entre ambos es necesariamente bidireccional. Hablamos, por tanto, de una auténtica correlación en la que ambos sólo son lo que son en cuanto son para el otro. Bordeando tanto el psicologismo como el ontologismo, podríamos decir que la función del sujeto consiste en aprehender el objeto; la del objeto en ser aprehensible y, por consiguiente, aprehendido por un sujeto. Hasta aquí podríamos trazar la trama de una teoría del conocimiento, poco o nada comprometida con esta o aquella otra teoría filosófica.

Avancemos un poco más. Independientemente de lo que en sí sea la cosa u objeto propuesto de nuestro conocimiento -y de que el intitulado “sujeto” de toda reflexión acabe siendo, también, objeto: el tú-, el sujeto parece, en principio, tener necesidad de salir fuera de sí para poder aprehender a ese objeto que se mantiene trascendente, en todo momento. Pero, ¡ojo!, esa aparente salida del sujeto (el yo afuera) de su propia esfera (el yo adentro) es sólo una necesidad lógico-predicativa. En el mundo real no podemos fingir una existencia similar a la de los replicantes de Blade Runner. Una profunda convicción me dice que yo empiezo y acabo en mi cuerpo (Savater). También digo que el objeto sólo “se mantiene” trascendente”, no que sea trascendente, porque de ser así sería inalcanzable. ¿Cómo es posible, entonces, esa aprehensión? Tú hablas de “modos de dación” de la realidad. ¿No estás fundando, con ello, esa trascendencia de la que tratamos de huir? Opino que el objeto no es oferente, y es así que con ello refuto el ontologismo; también, que el sujeto no es un “deus ex machina” y con esto otro reitero mi distancia respecto al psicologismo. Entonces, si el objeto no se muestra tan generoso y el sujeto, sin más, es ingenuo pensar que lo construya, ¿cómo es posible el conocimiento de algo? No será porque el sujeto lo único (nada más y nada menos) que hace es captar las propiedades y cualidades del objeto, formando así una “imagen” del mismo, suficiente para penetrar en él.

Intuyo, antes de seguir, que podrías tacharme de entreguismo, sin más, a una suerte de idealismo platónico. No es así. La “imagen” a que aludo no es la forma perfecta del objeto, preexistente en otro plano distinto de la realidad. La imagen del objeto es una escala del mismo, lo verdaderamente aprehensible, lo determinado por el acto de conocimiento. ¿Es quizás esto a lo que tú llamas “alma de las cosas? Pongamos un ejemplo sencillo: una bombilla. ¿Cuál es el alma de la bombilla? ¿La luz que irradia? Y cuando la bombilla se apaga o se funde, ¿no sería ingenuo creer que ha perdido el alma (la luz) que estaba dentro como algo distinto y separado de ella? Te concedo que sería, también, erróneo decir que la luz no es más que la bombilla. Efectivamente, la imagen del objeto no es el objeto mismo, sin más. Es un conjunto de cualidades o propiedades del objeto aprehensibles por un sujeto. La propiedad lumínica de la bombilla aporta algo a la bombilla misma: no hay luz sin bombilla. Pero, ¿de qué sirve un objeto denominado “bombilla” sin su principal cualidad? ¿Sería candidato a ser integrado en la esfera perceptiva de un sujeto? ¿Hay captación posible de objetos de los que no percibimos sus propiedades? ¿No es cierto que aunque de cortaduras de papel y alambre podamos formar la figura de una rosa, será cualquier otra cosa menos la “imagen” real de una rosa?

Con este último aserto sé que me expongo a que me hagas notar la diferencia entre objetos “reales” y objetos “ideales”. Pero este es ya otro tema que tendríamos que situar fuera del ámbito fenoménico, para sólo allí (el campo de la neurofisiología) intentar ofrecer una explicación de las llamadas formas de representación de la conciencia y, por supuesto, de sus estados alterados (i.e., la esquizofrenia).

Termino ya con la definición que das de conocimiento: “Conocer es integrar las densificaciones estructurales de sentido de las cosas, los acontecimientos y el mundo, en un sujeto entitativamente situado". Que a lo que tú llamas “integración” yo lo denomine “captación” poco añade a la intelección final de la definición, a no ser que si estamos dispuestos a hablar de una ciencia del objeto seamos, también, consecuentes hablando de una psicología del sujeto. Concedo, pues, que lo que entendemos por conocer (ya lo he dicho más arriba) sea sólo una faceta más de un sujeto que, además, siente y apetece. Que el proceso es, en sí, de naturaleza intimista, por supuesto. Por ello mismo es tan difícil trasvasar, salvaguardando el sentido, una experiencia privada al ámbito público, sin otro instrumento que la ambigüedad del discurso. Por eso mismo refuto tu optimismo en “un sujeto entitativamente situado”. No podemos entablar esa relación, anteriormente descrita, con lo real, sino por aproximación. No tenemos, en definitiva, forma de saber que son en sí las cosas, ni si son muy distintas a como las captamos. Es, por tanto, aventurado pensar un sujeto “situado”, omniconsciente . Hay, eso sí, sujetos “aproximados”. Aproximados a una realidad interior (la de cada “yo”) diversa, y otra exterior (el mundo) compleja. En ese tramo, que, como para Hernández, es un ir y venir “sin calor de nadie y sin consuelo ...”, puede que sea donde reposa el ansiado contenido de la felicidad y, ¿por qué no?, también de la desdicha. ¿Hay algo, en verdad, más trascendente que esto para un ser humano?