En los últimos comentarios se me ha venido urgiendo con “la vida”, que Antonio, nuestro científico, cree que resbala, como la espuma de mar, en manos del filósofo y, de hecho, desde que inauguramos éste blog, no hemos dejado de planear sobre la fuerza determinativa con que “el vivir” marca a todo organismo viviente. Determinación en el morir y determinación en el empezar a vivir. De esto último nos ocuparemos enseguida; respecto a lo primero hay que ir concluyendo.
No, Antonio. No hay olvido de la vida. Este es, y siempre ha sido, el tema capital de la filosofía. La respuesta es lo único que ha variado a lo largo de la historia del pensamiento. Pero, dejemos a un lado cualquier hipóstasis que le pueda convenir y centrémonos en lo que es “vida humana”. José María, seguro que no pondrá reparo a la concepción orteguiana de que vivir es encontrarse en el mundo. Es decir, hallarse envuelto y aprisionado por las cosas. Pero se nos antoja que “vida humana” no sólo es hallarse entre las cosas, como una más de ellas. Es reconocerse viviendo, porque “el vivir”, que no es sustancia alguna, sino actividad pura, se concreta en las circunstancias posibles del ser viviente.
Tampoco sé si la vida es o no milagro y si lo fuera no me sorprende. Porque, al igual que al genial protagonista de Rayuela, Horacio Oliveira, lo que, verdaderamente, me sorprende es lo que hay antes y después del milagro. Es decir: ¿Qué hay antes de la vida? ¿Y después de ella? Para muchos, sencillamente, nada. Al menos, nada, empíricamente demostrable. Ocupémonos, entonces, de lo que pasa durante la vida.
Nadie dice –ni yo lo he dicho tampoco- que el morir haya de ser una decisión ligera y frívola. Entre otras cosas, porque el tener que morir no es una decisión voluntaria. Es una determinación orgánica. Eso sí, se puede elegir morir de una u otra manera; retrasar o adelantar la muerte final. Se puede desear bien-morir (eu-thanatos). En este sentido, hemos estado indagando la existencia de algún principio ético universal justificativo para una decisión de este tipo, que nos acercase a aquellas otras personas que, desde sus más profundas creencias religiosas, piensan que, en absoluto, la vida nos pertenece; para disuadirlos de que la asunción voluntaria de poner fin a la vida no es otra cosa que la posibilidad de anticipar el inevitable desenlace final de la vida misma: la muerte. Ni aquí hay trascendencia, ni si la hubiera el negarla pone socialmente en riesgo a aquel otro que libremente hubiera optado por enaltecerse, purificarse o liberarse a través del sufrimiento. La legalización de la eutanasia o, al menos, su despenalización no equivale, racionalmente, a decidir quién puede vivir y quién no. Tener derecho a ayudar a alguien a morir según su voluntad no implica poder asesinarlo en contra de su voluntad, del mismo modo que la despenalización de la prostitución no ha implicado la legalización de las violaciones.
Permítaseme, entonces, desgranar aquel esquema-intención que en una entrada anterior (“La muerte más clara”) esbocé :
1.- Urge una definición clara de las soluciones terapéuticas que comúnmente se hallan presentes en un escenario donde la muerte se convierte en un proceso, la mayor de las veces, agónico y lento. En primer lugar, si pretendemos que nuestras justificaciones alcancen un poder generador de consenso, es necesario aclarar los procedimientos o premisas desde los que partimos. En este sentido, no admitiremos nunca la eutanasia como procedimiento “involuntario”. Por definición es evidente que actuar en contra de la voluntad del paciente , es simplemente “homicidio”; tampoco la eutanasia, por definición, puede ser “pasiva”. La misma petición expresa de retirada de un tratamiento es una demanda “activa” de límites al esfuerzo terapéutico. Aquí, por ejemplo, no encontraríamos dificultad alguna para el acuerdo con los creyentes:
“La interrupción de tratamientos médicos onerosos, peligrosos, extraordinarios o desproporcionados a los resultados puede ser legítima. Interrumpir estos tratamientos es rechazar el encarnizamiento terapéutico. Con esto no se pretende provocar la muerte; se acepta no poder impedirla” (Catecismo de la Iglesia Católica, art. 2278).
Si rechazamos, entonces, el “encarnizamiento terapéutico”, retirando o limitando medidas inútiles de soporte vital (“limitación del esfuerzo terapéutico”) que, por otra parte, es una medida habitualmente practicada en las Unidades de Cuidados Intensivos de todo el mundo, y perfectamente legal (Ley de Autonomía del Paciente); si, igualmente, convenimos que la “sedación paliativa”, practica habitual, también, en todas las UCI, normalmente provoca un acortamiento de la vida (recuérdese el caso del Hospital Severo Ochoa, de Leganés) y éste es el precio que, en una situación terminal o agónica, hay que pagar por aliviar uno o más síntomas refractarios, entonces de qué hablamos cuando nos referimos a eutanasia. Porque, aquí también, y una vez más el Catecismo de la Iglesia católica es muy claro al señalar que “el uso de analgésicos para aliviar los sufrimientos del moribundo, incluso con riesgo de abreviar sus días, puede ser moralmente conforme a la dignidad humana ...” (art. 2279).
¿Qué es entonces lo que nos divide? ¿Podríamos convenir que a lo único que llamaremos, con propiedad, eutanasia es al “suicidio asistido”? ¿Es éste el verdadero punto de desencuentro de creyentes y no-creyentes? En España, desde luego, una practica tal por la que, ya sea un profesional sanitario, o cualquier otra persona, proporcione a un paciente (que experimenta un sufrimiento físico-psíquico insoportable), y que lo pide de forma expresa y reiterada, los medios necesarios para acabar él mismo (o con ayuda, como en el caso Sampedro) con su vida cuando lo desee, es tipificado como delito por el Código Penal, aunque de hecho prevé penas atenuadas (art. 143.4). La Iglesia es más tajante:
“homicidio gravemente contrario a la dignidad de la persona humana y al respeto del Dios vivo, su Creador. Incluso, el error de juicio en el que se puede haber caído de buena fe no cambia la naturaleza de este acto homicida, que se ha de rechazar y excluir siempre” (Catecismo, art. 2277)
La solución a esta aporía, que imposibilita el diálogo y encona las respectivas posiciones, hasta hacerlas parecer irreconciliables, no puede venir de otra forma que aislando –aunque sólo sea, y en principio, de manera tentativa- el campo de las decisiones éticas del de los dogmas de cualesquiera religión.
2.- Autonomía de lo ético , sin que ello implique, forzosamente, negación de la religiosidad. Lo que ya cuesta trabajo sostener es la mera subordinación teológica de la moral. Es decir, el orden moral humano no tiene porqué venir fundamentado ontológicamente –así opinaba, curiosamente, Suárez- por la voluntad moral divina (lex), porque lo único que la Ley Divina fundamenta es la naturaleza racional de las cosas. De forma que el hacer o no el bien quedaría reducido, nada más y nada menos, que a un acto soberano de la libertad humana. De todo ello se desprende que no es necesario (ni recomendable) que ética y religión se nieguen, siempre que la actitud religiosa demande un comportamiento honesto y la actitud ética, si pretende ser responsable, descanse siempre sobre los principios de la "recta razón”.
En definitiva, apostamos por una moral de aspiración frente a una moral de presión (Bergson). El hecho del reconocimiento de todos nuestros deberes como si de mandamientos divinos se trataran, no invalida una honesta actitud religiosa, porque a ella ya no es necesario que se subordinen las profundas convicciones éticas. Una “moral del agápe” –Gómez Caffarena- podría representar el punto de partida para superar la irreductibilidad de religión y ética, sin ceder el carácter esencialmente autónomo de ésta última. Desde aquí, sí que podríamos ya construir el diálogo, en torno al mutuo reconocimiento de la absoluta libertad del ser humano para decidir sobre su vida, a condición, eso sí, de exigirle la justificación ética de sus actos.
3. Es necesario alcanzar un método de justificación que obligue a los enunciados morales a cumplir los principios éticos –al menos- de consistencia y generalidad, para poder ser validados. En definitiva, necesitamos de una ética crítica o metaética que sea capaz de analizar, racionalmente, los argumentos morales que se constituyen como defensa o justificación válida de una conducta verdaderamente ética. A esta ética crítica no habría de exigírsele más allá de la verificación de un par de principios que cualquier enunciado ético debiera superar para ser justificado:
- Una prueba de Generalidad.
- Una prueba de Consistencia.
El principio de generalidad (aplicado a enunciados particulares) consiste, sencillamente, en la exigencia de principios éticos generales en apoyo de un juicio particular. Su ausencia, por desconocimiento o imposibilidad de formularlo, no refuta el juicio particular, pero debilita, eso sí, la argumentación. Su presencia, sin embargo, tampoco representa la validez incuestionable del enunciado particular, por cuanto el mismo principio general, en demanda del cual se acude, puede ser él mismo inválido, aunque sea consistente. Esta prueba de validación se va a encontrar, además, con dos serios problemas: el etnocentrismo (es verdadero lo que para “nosotros” es bueno creer) y el emotivismo (“apruebo esto, haga usted otro tanto”).
Que la vida es un valor fundamental, de primer orden, para una ética cívica, nadie lo duda. Ni siquiera los más depravados están tentados de desposeer a este enunciado de su carácter universal, sea al menos como garantía y justificación del derecho al respeto de su propia vida. Pero, si el hombre es libre y responsable de su vida ¿por qué no puede asumir la responsabilidad –proclama Hans Küng-, en conciencia, sobre el modo y momento de su muerte”?. En realidad no se trata de otra cosa que, en una hipotética tabla de valores éticos, situar la libertad por encima de cualquier otro principio de carácter universal. Aquí no veo, sinceramente, cómo los católicos, por ejemplo, podrían estar en desacuerdo. ¿No es, acaso, el principio de absoluta libertad humana lo que salva a ellos de entrar en contradicción con el aparente indiferentismo moral de un Dios que teológicamente es, por extensión, el Ser más benévolo?
Es conocido que los cristianos, profunda y sinceramente, están dispuestos a aceptar, moralmente, que la vida es un don de Dios y, por tanto, no tienen por menos que profesar espontáneamente una ética del morir distinta de quienes no comparten esa convicción. Pero, primeramente, esa convicción, por sincera y honesta que sea, tiene un débil apoyo racional: la Fe; en segundo lugar, para no pocas de estas personas el valor absoluto de respeto a una vida donada puede tener excepciones, como en el caso de la pena de muerte para delitos abominables. Están quebrando, entonces, la posibilidad de justificar la validez de un enunciado ético, no sólo por ausencia del principio de universalidad, sino, fundamentalmente, por contradicción con la prueba de consistencia. Porque en la medida que los principios de una persona sean inconsistentes (contradictorios) estaremos autorizados a pensar que esa persona no cuenta con ningún principio o convicción ética. Se nos puede exigir, entonces, una suspensión teológica de la moral (al estilo, por ejemplo, mostrado por el sacrificio de Abraham), pero no se nos podrá obligar a dotar de racionalidad una conducta así.
No nos queda, pues, otro camino, para llegar a un acuerdo, que el de invocar a la compasión. Pues aceptados los postulados de libertad y dignidad humanas, es la sincera apelación a esa virtud cristiana la que podría, definitivamente, conducirnos a una solución dialogada al problema de la eutanasia, entendida al menos como excepción.
Por último, es necesario, también, regular normativamente este tipo de problemas a los que se enfrenta una sociedad que considera un signo de progreso y un bien en sí mismo el alargamiento de la vida por encima, incluso, de los límites tolerables para cualquier organismo vivo.
4. Urge, por tanto, un compromiso legal que garantice, sino la legalización, al menos sí la despenalización de la eutanasia. El hecho de que en países democráticos y avanzados como Holanda, Bélgica, Luxemburgo, Suiza o estados norteamericanos como los de California, Washington y Oregón, esté regulado nos lleva a distinguir entre normas válidas y únicamente normas vigentes. Es claro que, hoy por hoy, a nuestro Código Penal -en el caso de la eutanasia- no se le puede incluir entre las primeras. Esto es una evidencia, en sí, de simple derecho comparado.
Pero es que, además, no se entiende como derechos de similar naturaleza pueden ser regulados, legalmente, de manera distinta. ¿Por qué la eutanasia no y el aborto sí? Quizás sea el ventajismo de nuestra clase política, con su inmadurez cívica, el responsable de debates estériles en nuestra sociedad. Y llamo estériles a aquellos planteamientos o propuestas que lejos de buscar un consenso social, desde la racionalidad y responsabilidad democráticas de un Estado declaradamente aconfesional, no trata de dar solución a un problema cuando ya se ha buscado otro. ¿O es que acaso creen que, sin argumentos, van a poder tapar la boca a monseñor Cañizares?. No, señora ministra de Sanidad. No es que sean "inadecuadas e inoportunas" las declaraciones de un prelado que considera peor el aborto que los abusos a menores en las escuelas. Es que, sencillamente, es irracional. Cuidado, entonces, con las consecuencias. Porque no les va a bastar con la sola mayoría parlamentaria, mientras sigan desentendidos de un verdadero y profundo debate social en torno al concepto-valor de “vida humana”.
Si la sociedad española ya no admite, sin más, exabruptos salidos más propiamente de la bragueta que de la cabeza de un cardenal, menos aún valida la ridiculez, por inmadura, del “nosotras parimos, nosotras decidimos".
No, Antonio. No hay olvido de la vida. Este es, y siempre ha sido, el tema capital de la filosofía. La respuesta es lo único que ha variado a lo largo de la historia del pensamiento. Pero, dejemos a un lado cualquier hipóstasis que le pueda convenir y centrémonos en lo que es “vida humana”. José María, seguro que no pondrá reparo a la concepción orteguiana de que vivir es encontrarse en el mundo. Es decir, hallarse envuelto y aprisionado por las cosas. Pero se nos antoja que “vida humana” no sólo es hallarse entre las cosas, como una más de ellas. Es reconocerse viviendo, porque “el vivir”, que no es sustancia alguna, sino actividad pura, se concreta en las circunstancias posibles del ser viviente.
Tampoco sé si la vida es o no milagro y si lo fuera no me sorprende. Porque, al igual que al genial protagonista de Rayuela, Horacio Oliveira, lo que, verdaderamente, me sorprende es lo que hay antes y después del milagro. Es decir: ¿Qué hay antes de la vida? ¿Y después de ella? Para muchos, sencillamente, nada. Al menos, nada, empíricamente demostrable. Ocupémonos, entonces, de lo que pasa durante la vida.
Nadie dice –ni yo lo he dicho tampoco- que el morir haya de ser una decisión ligera y frívola. Entre otras cosas, porque el tener que morir no es una decisión voluntaria. Es una determinación orgánica. Eso sí, se puede elegir morir de una u otra manera; retrasar o adelantar la muerte final. Se puede desear bien-morir (eu-thanatos). En este sentido, hemos estado indagando la existencia de algún principio ético universal justificativo para una decisión de este tipo, que nos acercase a aquellas otras personas que, desde sus más profundas creencias religiosas, piensan que, en absoluto, la vida nos pertenece; para disuadirlos de que la asunción voluntaria de poner fin a la vida no es otra cosa que la posibilidad de anticipar el inevitable desenlace final de la vida misma: la muerte. Ni aquí hay trascendencia, ni si la hubiera el negarla pone socialmente en riesgo a aquel otro que libremente hubiera optado por enaltecerse, purificarse o liberarse a través del sufrimiento. La legalización de la eutanasia o, al menos, su despenalización no equivale, racionalmente, a decidir quién puede vivir y quién no. Tener derecho a ayudar a alguien a morir según su voluntad no implica poder asesinarlo en contra de su voluntad, del mismo modo que la despenalización de la prostitución no ha implicado la legalización de las violaciones.
Permítaseme, entonces, desgranar aquel esquema-intención que en una entrada anterior (“La muerte más clara”) esbocé :
1.- Urge una definición clara de las soluciones terapéuticas que comúnmente se hallan presentes en un escenario donde la muerte se convierte en un proceso, la mayor de las veces, agónico y lento. En primer lugar, si pretendemos que nuestras justificaciones alcancen un poder generador de consenso, es necesario aclarar los procedimientos o premisas desde los que partimos. En este sentido, no admitiremos nunca la eutanasia como procedimiento “involuntario”. Por definición es evidente que actuar en contra de la voluntad del paciente , es simplemente “homicidio”; tampoco la eutanasia, por definición, puede ser “pasiva”. La misma petición expresa de retirada de un tratamiento es una demanda “activa” de límites al esfuerzo terapéutico. Aquí, por ejemplo, no encontraríamos dificultad alguna para el acuerdo con los creyentes:
“La interrupción de tratamientos médicos onerosos, peligrosos, extraordinarios o desproporcionados a los resultados puede ser legítima. Interrumpir estos tratamientos es rechazar el encarnizamiento terapéutico. Con esto no se pretende provocar la muerte; se acepta no poder impedirla” (Catecismo de la Iglesia Católica, art. 2278).
Si rechazamos, entonces, el “encarnizamiento terapéutico”, retirando o limitando medidas inútiles de soporte vital (“limitación del esfuerzo terapéutico”) que, por otra parte, es una medida habitualmente practicada en las Unidades de Cuidados Intensivos de todo el mundo, y perfectamente legal (Ley de Autonomía del Paciente); si, igualmente, convenimos que la “sedación paliativa”, practica habitual, también, en todas las UCI, normalmente provoca un acortamiento de la vida (recuérdese el caso del Hospital Severo Ochoa, de Leganés) y éste es el precio que, en una situación terminal o agónica, hay que pagar por aliviar uno o más síntomas refractarios, entonces de qué hablamos cuando nos referimos a eutanasia. Porque, aquí también, y una vez más el Catecismo de la Iglesia católica es muy claro al señalar que “el uso de analgésicos para aliviar los sufrimientos del moribundo, incluso con riesgo de abreviar sus días, puede ser moralmente conforme a la dignidad humana ...” (art. 2279).
¿Qué es entonces lo que nos divide? ¿Podríamos convenir que a lo único que llamaremos, con propiedad, eutanasia es al “suicidio asistido”? ¿Es éste el verdadero punto de desencuentro de creyentes y no-creyentes? En España, desde luego, una practica tal por la que, ya sea un profesional sanitario, o cualquier otra persona, proporcione a un paciente (que experimenta un sufrimiento físico-psíquico insoportable), y que lo pide de forma expresa y reiterada, los medios necesarios para acabar él mismo (o con ayuda, como en el caso Sampedro) con su vida cuando lo desee, es tipificado como delito por el Código Penal, aunque de hecho prevé penas atenuadas (art. 143.4). La Iglesia es más tajante:
“homicidio gravemente contrario a la dignidad de la persona humana y al respeto del Dios vivo, su Creador. Incluso, el error de juicio en el que se puede haber caído de buena fe no cambia la naturaleza de este acto homicida, que se ha de rechazar y excluir siempre” (Catecismo, art. 2277)
La solución a esta aporía, que imposibilita el diálogo y encona las respectivas posiciones, hasta hacerlas parecer irreconciliables, no puede venir de otra forma que aislando –aunque sólo sea, y en principio, de manera tentativa- el campo de las decisiones éticas del de los dogmas de cualesquiera religión.
2.- Autonomía de lo ético , sin que ello implique, forzosamente, negación de la religiosidad. Lo que ya cuesta trabajo sostener es la mera subordinación teológica de la moral. Es decir, el orden moral humano no tiene porqué venir fundamentado ontológicamente –así opinaba, curiosamente, Suárez- por la voluntad moral divina (lex), porque lo único que la Ley Divina fundamenta es la naturaleza racional de las cosas. De forma que el hacer o no el bien quedaría reducido, nada más y nada menos, que a un acto soberano de la libertad humana. De todo ello se desprende que no es necesario (ni recomendable) que ética y religión se nieguen, siempre que la actitud religiosa demande un comportamiento honesto y la actitud ética, si pretende ser responsable, descanse siempre sobre los principios de la "recta razón”.
En definitiva, apostamos por una moral de aspiración frente a una moral de presión (Bergson). El hecho del reconocimiento de todos nuestros deberes como si de mandamientos divinos se trataran, no invalida una honesta actitud religiosa, porque a ella ya no es necesario que se subordinen las profundas convicciones éticas. Una “moral del agápe” –Gómez Caffarena- podría representar el punto de partida para superar la irreductibilidad de religión y ética, sin ceder el carácter esencialmente autónomo de ésta última. Desde aquí, sí que podríamos ya construir el diálogo, en torno al mutuo reconocimiento de la absoluta libertad del ser humano para decidir sobre su vida, a condición, eso sí, de exigirle la justificación ética de sus actos.
3. Es necesario alcanzar un método de justificación que obligue a los enunciados morales a cumplir los principios éticos –al menos- de consistencia y generalidad, para poder ser validados. En definitiva, necesitamos de una ética crítica o metaética que sea capaz de analizar, racionalmente, los argumentos morales que se constituyen como defensa o justificación válida de una conducta verdaderamente ética. A esta ética crítica no habría de exigírsele más allá de la verificación de un par de principios que cualquier enunciado ético debiera superar para ser justificado:
- Una prueba de Generalidad.
- Una prueba de Consistencia.
El principio de generalidad (aplicado a enunciados particulares) consiste, sencillamente, en la exigencia de principios éticos generales en apoyo de un juicio particular. Su ausencia, por desconocimiento o imposibilidad de formularlo, no refuta el juicio particular, pero debilita, eso sí, la argumentación. Su presencia, sin embargo, tampoco representa la validez incuestionable del enunciado particular, por cuanto el mismo principio general, en demanda del cual se acude, puede ser él mismo inválido, aunque sea consistente. Esta prueba de validación se va a encontrar, además, con dos serios problemas: el etnocentrismo (es verdadero lo que para “nosotros” es bueno creer) y el emotivismo (“apruebo esto, haga usted otro tanto”).
Que la vida es un valor fundamental, de primer orden, para una ética cívica, nadie lo duda. Ni siquiera los más depravados están tentados de desposeer a este enunciado de su carácter universal, sea al menos como garantía y justificación del derecho al respeto de su propia vida. Pero, si el hombre es libre y responsable de su vida ¿por qué no puede asumir la responsabilidad –proclama Hans Küng-, en conciencia, sobre el modo y momento de su muerte”?. En realidad no se trata de otra cosa que, en una hipotética tabla de valores éticos, situar la libertad por encima de cualquier otro principio de carácter universal. Aquí no veo, sinceramente, cómo los católicos, por ejemplo, podrían estar en desacuerdo. ¿No es, acaso, el principio de absoluta libertad humana lo que salva a ellos de entrar en contradicción con el aparente indiferentismo moral de un Dios que teológicamente es, por extensión, el Ser más benévolo?
Es conocido que los cristianos, profunda y sinceramente, están dispuestos a aceptar, moralmente, que la vida es un don de Dios y, por tanto, no tienen por menos que profesar espontáneamente una ética del morir distinta de quienes no comparten esa convicción. Pero, primeramente, esa convicción, por sincera y honesta que sea, tiene un débil apoyo racional: la Fe; en segundo lugar, para no pocas de estas personas el valor absoluto de respeto a una vida donada puede tener excepciones, como en el caso de la pena de muerte para delitos abominables. Están quebrando, entonces, la posibilidad de justificar la validez de un enunciado ético, no sólo por ausencia del principio de universalidad, sino, fundamentalmente, por contradicción con la prueba de consistencia. Porque en la medida que los principios de una persona sean inconsistentes (contradictorios) estaremos autorizados a pensar que esa persona no cuenta con ningún principio o convicción ética. Se nos puede exigir, entonces, una suspensión teológica de la moral (al estilo, por ejemplo, mostrado por el sacrificio de Abraham), pero no se nos podrá obligar a dotar de racionalidad una conducta así.
No nos queda, pues, otro camino, para llegar a un acuerdo, que el de invocar a la compasión. Pues aceptados los postulados de libertad y dignidad humanas, es la sincera apelación a esa virtud cristiana la que podría, definitivamente, conducirnos a una solución dialogada al problema de la eutanasia, entendida al menos como excepción.
Por último, es necesario, también, regular normativamente este tipo de problemas a los que se enfrenta una sociedad que considera un signo de progreso y un bien en sí mismo el alargamiento de la vida por encima, incluso, de los límites tolerables para cualquier organismo vivo.
4. Urge, por tanto, un compromiso legal que garantice, sino la legalización, al menos sí la despenalización de la eutanasia. El hecho de que en países democráticos y avanzados como Holanda, Bélgica, Luxemburgo, Suiza o estados norteamericanos como los de California, Washington y Oregón, esté regulado nos lleva a distinguir entre normas válidas y únicamente normas vigentes. Es claro que, hoy por hoy, a nuestro Código Penal -en el caso de la eutanasia- no se le puede incluir entre las primeras. Esto es una evidencia, en sí, de simple derecho comparado.
Pero es que, además, no se entiende como derechos de similar naturaleza pueden ser regulados, legalmente, de manera distinta. ¿Por qué la eutanasia no y el aborto sí? Quizás sea el ventajismo de nuestra clase política, con su inmadurez cívica, el responsable de debates estériles en nuestra sociedad. Y llamo estériles a aquellos planteamientos o propuestas que lejos de buscar un consenso social, desde la racionalidad y responsabilidad democráticas de un Estado declaradamente aconfesional, no trata de dar solución a un problema cuando ya se ha buscado otro. ¿O es que acaso creen que, sin argumentos, van a poder tapar la boca a monseñor Cañizares?. No, señora ministra de Sanidad. No es que sean "inadecuadas e inoportunas" las declaraciones de un prelado que considera peor el aborto que los abusos a menores en las escuelas. Es que, sencillamente, es irracional. Cuidado, entonces, con las consecuencias. Porque no les va a bastar con la sola mayoría parlamentaria, mientras sigan desentendidos de un verdadero y profundo debate social en torno al concepto-valor de “vida humana”.
Si la sociedad española ya no admite, sin más, exabruptos salidos más propiamente de la bragueta que de la cabeza de un cardenal, menos aún valida la ridiculez, por inmadura, del “nosotras parimos, nosotras decidimos".
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