Me parece oportuno empezar aclarando el título de la entrada y, de paso, reivindicar aquella anecdótica expresión de “persona humana” que tan ridícula hizo parecer a su proferente: la señora Cayetana Martínez de Irujo. De seguro que a la prensa amarillista escapó el sentido de esta aparente reiteración fonética, lo que granjearía a la duquesa de Alba todo tipo de mofa. No es que, tampoco, la mayoría de la gente alcance un finísimo grado conceptual para encontrar diferencias entre un organismo vivo, sea de la especie homo sapiens, y un “sujeto pensante e inteligente, capaz de razón y de reflexión, que puede considerarse a sí mismo como él mismo ...” (Leibniz, Nouveaux Essais, II, XXVII, 9). Es decir, distinguir entre ser humano y “persona”.
Es conocido que el término latino persona se hace, a veces, derivar de la voz griega “prosopón”, que hace alusión a la “máscara” con la que los actores trágicos salían a escena. Persona se predicaría, por tanto, de los personajes enmascarados que representan cada cual su papel en la obra (“dramatis personae”), sugiriendo la idea de “máscara” algo sobrepuesto a la simple individualidad. En efecto, para Boecio tratábase de una substancia individual de naturaleza racional y que existe sui iuris (por derecho propio). La nota distintiva de la “persona”, por tanto, vendría a ser la propiedad. Es decir, el ser en sí, o mejor expresado, el ser por sí . ¿Podríamos decir lo mismo de un embrión humano? Parece que no exactamente. Sólo de personas está formado el mundo de la moral, mientras que el del embrión es sólo un mundo de posibilidades biológicas.
Es así que entre la conceptualización de la vida a nivel puramente biológico y la adscripción de personalidad y, por tanto, de titularidad de derechos prenatales hay un abismo. Aquel, precisamente, que descubre que los conceptos de “ser humano” y de “persona” no son coextensivos.
A tu pregunta, José María, de si la vida humana comienza en el mismo instante de la gestación no tendría duda al afirmar que sí, aunque tal toma de posición no ha de conducirnos, necesariamente, a una explicación hilemórfica tan del gusto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, de la que hacen bandera, también, amplios sectores del conservadurismo moral y político de nuestro país. Es decir, la creencia en un continuo vital, que iría desde el cigoto hasta el individuo adulto. Esta animación progresiva, de un ser humano, sin posibilidad de saltos cualitativos en su evolución, que establece una identidad genética, una individualidad personal y un carácter unívoco como ser vivo, desde el momento mismo de la concepción, es harto dudosa. Determinados procesos que, en ocasiones, suceden tras la fecundación, desmienten, en primer lugar, nuestra pretendida identidad con el cigoto resultante de la fusión de los gametos. ¿Cómo explicar, si no, procesos como la gemelación monocigótica o la hibridación? Estos ejemplos ponen en evidencia que el proceso de división celular es gradual. Los embriones aparecen, aproximadamente, a los l4 días de la fecundación (mórula, que así se llama al cigoto que ya cuenta con 16 células) y, necesariamente, siempre que haya logrado anidar en el útero. Si mantenemos, en este sentido, el gradualismo (tesis que, por lo demás, ha informado la jurisprudencia del Tribunal Constitucional Español en los casos de aborto –STC 53/1985-, de reproducción humana asistida –STC 116/1999- o de donación y utilización de embriones y fetos humanos, así como de sus células, tejidos y órganos -STC 212/1996-), tendríamos serios problemas para reconocer en un embrión humano, sin más, a un sujeto de pleno derecho y, menos todavía, capacidad para asignarle un estatuto moral.
Además, si hoy en día es posible, científicamente, determinar el momento exacto de aparición de la vida humana, ya no parece tan evidente sostener que sea en el preciso instante de la gestación cuando ese conjunto de células que llamamos cigoto se identifica con el individuo posterior al que llamaremos “persona”.
La Antropología cultural, también, nos ofrece elementos suficientes para fundar esa diferencia cualitativa entres “seres humanos” y “personas”. Analícense, si no, los rituales mortuorios que se quiera y traigan, como ejemplo, un solo caso en que se realicen funerales por embriones no implantados o por fetos espontáneamente abortados; compárense, también, las manifestaciones de duelo y veremos cómo el umbral del dolor expresado ante la muerte es, también, gradualista. Es decir, parece de sentido común que es mas dolorosa la extinción de un ser que ya ha podido realizar una suerte de “inversión psicológica” en la vida vivida y en una reconocida expectativa futura, que la de ese otro “ser” del que Andrés Ollero dice que pierde más que cualquier otro cuanto más cerca del momento de su concepción se haya producido su destrucción. No hay más que preguntar a cualquier madre (y no necesariamente a una que haya experimentado ambas situaciones) qué le produce más dolor: si la muerte prematura de un hijo adolescente o el aborto de un feto (sea o no espontáneo) de cuatro meses.
No es por ello casual que el Tribunal Constitucional Español reserve para el embrión tan sólo la consideración de “bien jurídico protegible”, mientras que sienta doctrina al afirmar que es el nacimiento el que confiere al ser humano, verdaderamente, la titularidad de derechos; es decir, la condición de persona. Este es, precisamente, el motivo por el que la legislación española vigente (Ley 14/2007, de 3 de julio, de Investigación Biomédica) permite la investigación con preembriones sobrantes de los procesos FVI (fecundación in vitro).
También, cómo no, en el centro de la polémica tenemos el punitivo “magisterio de la Iglesia” que, con sólo dos perlas del tenor de la carta Encíclica Casti Connubii o la Instrucción Donum Vitae, ofrece una solución “natural” al problema de la sexualidad humana. En este sentido, el aborto vendría a ser consecuencia inevitable de admitir la sexualidad más allá del matrimonio (significado unitivo) y con un fin distinto al de perpetuar la vida (significado reproductivo).
No vamos a comentar esta interpretación eclesiológica que reduce una institución, como el matrimonio, indiscutidamente antroposocial y culturalmente pluridiversa, a la suprema voluntad de un plan divino. Las mismas Escrituras nos ofrece pruebas de ese dudoso plan con el intento elíptico, por ejemplo, de Abraham con su esclava Agar para satisfacer los deseos de maternidad de Sara (Gn 16, 1-2). El relato de esta curiosa maternidad de sustitución lo vemos, de nuevo replicado con Jacob, Raquel y la esclava Bilhá (Gn 30, 1-6). ¿Acaso, no podría la naturalidad con que se presentan estos relatos obedecer, sin más, al cumplimiento de la ley mesopotámica que autorizaba tales prácticas para el caso de mujeres estériles? Y si así fuera, como parece, ¿no resulta más económico explicar la utilidad cultural de la norma que aventurarnos a naufragar en el procesoloso mar de la trascendencia?
En general, la viabilidad de la vida (también la humana) no ha sido evolutivamente posible sino a costa de dar con las respuestas adaptativas más munificentes con el medio. Desde la más o menos efectiva regulación de los procesos productivos-reproductivos de nuestros ancestros, con el establecimiento de complejos sistemas parentales (de entre los que el matrimonio no es, precisamente, la solución más acabada), o la necesaria institución de tabúes sexuales, hasta las actuales prácticas asistidas de control sobre la natalidad, gravita una constante: la regulación sociodemográfica del ejercicio de la heterosexualidad.
Para lo que, en esta ocasión, nos importa, el centro de nuestra discusión pivota en torno a si el aborto ha de ser considerado, o no, un atentado contra la vida humana y, por tanto, en qué condiciones puede ser permitido, o prohibido, normativamente. Pero, no es menos cierto, también, que el problema de interrupción voluntaria del embarazo se presenta en solitario sólo a condición de suscribir una visión miope de la realidad. Porque, ¿quién niega hoy que la reproducción humana asistida ha venido, además de a hacer realidad los sinceros anhelos de maternidad/paternidad de miles de personas, a transmutar, fundamentalmente, las tradicionales concepciones en torno a la reproducción humana (no necesariedad de unión sexual, concepción extrauterina, inseminación artificial, selección embrionaria, maternidad de sustitución, etc.) Todo ello, evidentemente, nos está obligando a reformular, continuamente, el estatuto bioético humano. (Pablo de Lora & Marina Gascón, Bioética. Principios, desafíos, debates: 2008).
En este sentido, cada vez es más urgente definir nítidamente los ámbitos de la eticidad y fijar, de una vez, el espacio propio de la regulación normativa. En primer lugar, los problemas bioéticos adquieren una nota de interdisciplinariedad, por la que vienen a sumarse, también, a las perspectivas simplemente éticas, las investigaciones biomédicas y los análisis políticos, jurídicos, económicos y sociales. Para Lora y Gascón este escenario representaría el espacio propio de una moral pública que, para estos dos filósofos, representa la apuesta por una ética del consenso, del compromiso social “que nos permite decidir sobre cuestiones comunes. Es obvio que el aborto es un hecho de interés comunitario, ante el que, a priori, se enfrentan distintos grupos sociales, ideológicos y religiosos. Por otro lado, particulares morales privadas, armadas de un catálogo de “principios” -correctos para cada cual- expresan el máximo ético por el que conducir nuestra vida. La diferencia entre uno y otro sistema de eticidad es que mientras la llamada ética privada (de máximos) es una cuestión opcional en lo personal, ciega a sociedades pluridiversas y secularizadas; la ética pública (de mínimos) es exigible al conjunto del cuerpo social al que, necesariamente, aparecerá vinculada una teoría de la justicia.
Este último, y no otro, es el sentido del polémico Anteproyecto para la Reforma de la Ley del Aborto. Por un lado, eliminar la inseguridad jurídica de mujeres y profesionales sanitarios; de otro, ampliar normativamente la capacidad de los llamados “menores maduros” (jóvenes mayores de dieciséis y menores de dieciocho años) para decidir interrumpir un embarazo sin previa autorización paterna. Es este concreto caso sobre el que más polvareda han levantado los grupos “pro-vida”. Está, todavía, por ver si a última hora el mismo presidente del Gobierno no termina por corregir, interesadamente, la opinión del Comité de Expertos y, de paso, desautorizar los denodados esfuerzos de su ministra de Igualdad por popularizar la medida.
Por último, la despenalización absoluta del aborto hasta la catorceava semana de embarazo y las excepciones que autorizan su interrupción hasta la semana 22 podrá, para unos, saber a poco, y para otros significar “carta blanca y categoría de derecho al asesinato de seres inocentes”.
Con ésta y otras barbaridades proferidas, de un problema puramente de ajuste normativo (el aborto quedará, con la nueva Ley, fuera del Código Penal y, por tanto, dejará de ser delito) se está pasando a promover un estado de excepción moral. De una moral cortada a medida del mismo nacional-catolicismo que se dará cita el próximo 17 de Octubre, en Madrid. Concentración que volverá a ser muy “bonita” y, además, cargada de emotivismo. Habría, no obstante, que recordar a tanto sentimental que “allí donde se encuentre una persona humana es un deber ético no instrumentarla y ponerla en función de intereses ajenos”. Con lo que, en el fondo, no venimos a descubrir otra cosa nueva que la traducción que del imperativo kantiano nos ofrece, con estas palabras, el catedrático de Filosofía Augusto Klappenbach.
Es conocido que el término latino persona se hace, a veces, derivar de la voz griega “prosopón”, que hace alusión a la “máscara” con la que los actores trágicos salían a escena. Persona se predicaría, por tanto, de los personajes enmascarados que representan cada cual su papel en la obra (“dramatis personae”), sugiriendo la idea de “máscara” algo sobrepuesto a la simple individualidad. En efecto, para Boecio tratábase de una substancia individual de naturaleza racional y que existe sui iuris (por derecho propio). La nota distintiva de la “persona”, por tanto, vendría a ser la propiedad. Es decir, el ser en sí, o mejor expresado, el ser por sí . ¿Podríamos decir lo mismo de un embrión humano? Parece que no exactamente. Sólo de personas está formado el mundo de la moral, mientras que el del embrión es sólo un mundo de posibilidades biológicas.
Es así que entre la conceptualización de la vida a nivel puramente biológico y la adscripción de personalidad y, por tanto, de titularidad de derechos prenatales hay un abismo. Aquel, precisamente, que descubre que los conceptos de “ser humano” y de “persona” no son coextensivos.
A tu pregunta, José María, de si la vida humana comienza en el mismo instante de la gestación no tendría duda al afirmar que sí, aunque tal toma de posición no ha de conducirnos, necesariamente, a una explicación hilemórfica tan del gusto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, de la que hacen bandera, también, amplios sectores del conservadurismo moral y político de nuestro país. Es decir, la creencia en un continuo vital, que iría desde el cigoto hasta el individuo adulto. Esta animación progresiva, de un ser humano, sin posibilidad de saltos cualitativos en su evolución, que establece una identidad genética, una individualidad personal y un carácter unívoco como ser vivo, desde el momento mismo de la concepción, es harto dudosa. Determinados procesos que, en ocasiones, suceden tras la fecundación, desmienten, en primer lugar, nuestra pretendida identidad con el cigoto resultante de la fusión de los gametos. ¿Cómo explicar, si no, procesos como la gemelación monocigótica o la hibridación? Estos ejemplos ponen en evidencia que el proceso de división celular es gradual. Los embriones aparecen, aproximadamente, a los l4 días de la fecundación (mórula, que así se llama al cigoto que ya cuenta con 16 células) y, necesariamente, siempre que haya logrado anidar en el útero. Si mantenemos, en este sentido, el gradualismo (tesis que, por lo demás, ha informado la jurisprudencia del Tribunal Constitucional Español en los casos de aborto –STC 53/1985-, de reproducción humana asistida –STC 116/1999- o de donación y utilización de embriones y fetos humanos, así como de sus células, tejidos y órganos -STC 212/1996-), tendríamos serios problemas para reconocer en un embrión humano, sin más, a un sujeto de pleno derecho y, menos todavía, capacidad para asignarle un estatuto moral.
Además, si hoy en día es posible, científicamente, determinar el momento exacto de aparición de la vida humana, ya no parece tan evidente sostener que sea en el preciso instante de la gestación cuando ese conjunto de células que llamamos cigoto se identifica con el individuo posterior al que llamaremos “persona”.
La Antropología cultural, también, nos ofrece elementos suficientes para fundar esa diferencia cualitativa entres “seres humanos” y “personas”. Analícense, si no, los rituales mortuorios que se quiera y traigan, como ejemplo, un solo caso en que se realicen funerales por embriones no implantados o por fetos espontáneamente abortados; compárense, también, las manifestaciones de duelo y veremos cómo el umbral del dolor expresado ante la muerte es, también, gradualista. Es decir, parece de sentido común que es mas dolorosa la extinción de un ser que ya ha podido realizar una suerte de “inversión psicológica” en la vida vivida y en una reconocida expectativa futura, que la de ese otro “ser” del que Andrés Ollero dice que pierde más que cualquier otro cuanto más cerca del momento de su concepción se haya producido su destrucción. No hay más que preguntar a cualquier madre (y no necesariamente a una que haya experimentado ambas situaciones) qué le produce más dolor: si la muerte prematura de un hijo adolescente o el aborto de un feto (sea o no espontáneo) de cuatro meses.
No es por ello casual que el Tribunal Constitucional Español reserve para el embrión tan sólo la consideración de “bien jurídico protegible”, mientras que sienta doctrina al afirmar que es el nacimiento el que confiere al ser humano, verdaderamente, la titularidad de derechos; es decir, la condición de persona. Este es, precisamente, el motivo por el que la legislación española vigente (Ley 14/2007, de 3 de julio, de Investigación Biomédica) permite la investigación con preembriones sobrantes de los procesos FVI (fecundación in vitro).
También, cómo no, en el centro de la polémica tenemos el punitivo “magisterio de la Iglesia” que, con sólo dos perlas del tenor de la carta Encíclica Casti Connubii o la Instrucción Donum Vitae, ofrece una solución “natural” al problema de la sexualidad humana. En este sentido, el aborto vendría a ser consecuencia inevitable de admitir la sexualidad más allá del matrimonio (significado unitivo) y con un fin distinto al de perpetuar la vida (significado reproductivo).
No vamos a comentar esta interpretación eclesiológica que reduce una institución, como el matrimonio, indiscutidamente antroposocial y culturalmente pluridiversa, a la suprema voluntad de un plan divino. Las mismas Escrituras nos ofrece pruebas de ese dudoso plan con el intento elíptico, por ejemplo, de Abraham con su esclava Agar para satisfacer los deseos de maternidad de Sara (Gn 16, 1-2). El relato de esta curiosa maternidad de sustitución lo vemos, de nuevo replicado con Jacob, Raquel y la esclava Bilhá (Gn 30, 1-6). ¿Acaso, no podría la naturalidad con que se presentan estos relatos obedecer, sin más, al cumplimiento de la ley mesopotámica que autorizaba tales prácticas para el caso de mujeres estériles? Y si así fuera, como parece, ¿no resulta más económico explicar la utilidad cultural de la norma que aventurarnos a naufragar en el procesoloso mar de la trascendencia?
En general, la viabilidad de la vida (también la humana) no ha sido evolutivamente posible sino a costa de dar con las respuestas adaptativas más munificentes con el medio. Desde la más o menos efectiva regulación de los procesos productivos-reproductivos de nuestros ancestros, con el establecimiento de complejos sistemas parentales (de entre los que el matrimonio no es, precisamente, la solución más acabada), o la necesaria institución de tabúes sexuales, hasta las actuales prácticas asistidas de control sobre la natalidad, gravita una constante: la regulación sociodemográfica del ejercicio de la heterosexualidad.
Para lo que, en esta ocasión, nos importa, el centro de nuestra discusión pivota en torno a si el aborto ha de ser considerado, o no, un atentado contra la vida humana y, por tanto, en qué condiciones puede ser permitido, o prohibido, normativamente. Pero, no es menos cierto, también, que el problema de interrupción voluntaria del embarazo se presenta en solitario sólo a condición de suscribir una visión miope de la realidad. Porque, ¿quién niega hoy que la reproducción humana asistida ha venido, además de a hacer realidad los sinceros anhelos de maternidad/paternidad de miles de personas, a transmutar, fundamentalmente, las tradicionales concepciones en torno a la reproducción humana (no necesariedad de unión sexual, concepción extrauterina, inseminación artificial, selección embrionaria, maternidad de sustitución, etc.) Todo ello, evidentemente, nos está obligando a reformular, continuamente, el estatuto bioético humano. (Pablo de Lora & Marina Gascón, Bioética. Principios, desafíos, debates: 2008).
En este sentido, cada vez es más urgente definir nítidamente los ámbitos de la eticidad y fijar, de una vez, el espacio propio de la regulación normativa. En primer lugar, los problemas bioéticos adquieren una nota de interdisciplinariedad, por la que vienen a sumarse, también, a las perspectivas simplemente éticas, las investigaciones biomédicas y los análisis políticos, jurídicos, económicos y sociales. Para Lora y Gascón este escenario representaría el espacio propio de una moral pública que, para estos dos filósofos, representa la apuesta por una ética del consenso, del compromiso social “que nos permite decidir sobre cuestiones comunes. Es obvio que el aborto es un hecho de interés comunitario, ante el que, a priori, se enfrentan distintos grupos sociales, ideológicos y religiosos. Por otro lado, particulares morales privadas, armadas de un catálogo de “principios” -correctos para cada cual- expresan el máximo ético por el que conducir nuestra vida. La diferencia entre uno y otro sistema de eticidad es que mientras la llamada ética privada (de máximos) es una cuestión opcional en lo personal, ciega a sociedades pluridiversas y secularizadas; la ética pública (de mínimos) es exigible al conjunto del cuerpo social al que, necesariamente, aparecerá vinculada una teoría de la justicia.
Este último, y no otro, es el sentido del polémico Anteproyecto para la Reforma de la Ley del Aborto. Por un lado, eliminar la inseguridad jurídica de mujeres y profesionales sanitarios; de otro, ampliar normativamente la capacidad de los llamados “menores maduros” (jóvenes mayores de dieciséis y menores de dieciocho años) para decidir interrumpir un embarazo sin previa autorización paterna. Es este concreto caso sobre el que más polvareda han levantado los grupos “pro-vida”. Está, todavía, por ver si a última hora el mismo presidente del Gobierno no termina por corregir, interesadamente, la opinión del Comité de Expertos y, de paso, desautorizar los denodados esfuerzos de su ministra de Igualdad por popularizar la medida.
Por último, la despenalización absoluta del aborto hasta la catorceava semana de embarazo y las excepciones que autorizan su interrupción hasta la semana 22 podrá, para unos, saber a poco, y para otros significar “carta blanca y categoría de derecho al asesinato de seres inocentes”.
Con ésta y otras barbaridades proferidas, de un problema puramente de ajuste normativo (el aborto quedará, con la nueva Ley, fuera del Código Penal y, por tanto, dejará de ser delito) se está pasando a promover un estado de excepción moral. De una moral cortada a medida del mismo nacional-catolicismo que se dará cita el próximo 17 de Octubre, en Madrid. Concentración que volverá a ser muy “bonita” y, además, cargada de emotivismo. Habría, no obstante, que recordar a tanto sentimental que “allí donde se encuentre una persona humana es un deber ético no instrumentarla y ponerla en función de intereses ajenos”. Con lo que, en el fondo, no venimos a descubrir otra cosa nueva que la traducción que del imperativo kantiano nos ofrece, con estas palabras, el catedrático de Filosofía Augusto Klappenbach.
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