Vuestras sucesivas entradas me van a forzar a aplazar ese “esquema-intención” que me obligué a seguir, queriendo llegar a un acuerdo ético mínimo sobre asunto tan espinoso como el de la eutanasia, por no dejar el deseo, más inmediato, de comentar aspectos tan sugerentes como los que, en algún momento, exponéis. A saber, El Origen de los valores morales en el ser humano (tesis que José María introduce echando mano del viejo término de la “sindéresis de la razón”, aderezada hábilmente con el dictado kantiano de la recta razón) y el reduccionismo durkheimiano de Antonio que, a modo de colofón, nos viene a mostrar una evidencia de la que es difícil sustraerse: “Nada nos pertenece como algo propio”. Ni siquiera las más profundas convicciones personales. Porque, en el fondo, entiendo que lo que quiere decir Antonio, expresamente, es que La sociedad impone al individuo tanto sus costumbres como sus creencias. ¿No parece, entonces, nuestro científico, inclinado ante una sociogénesis tal de los principios morales, que en el origen de toda valoración moral no halla sino la causa de una presión social? ¿No parece, por otro lado, nuestro filósofo (José María) tentado de similar reduccionismo –en este caso ontologista- al pretender la existencia de una “tendencia natural en el hombre a inclinarlo al bien y a rechazar el mal”. Interpretación ésta de esa “sindéresis” que a modo de centella o chispa (“scintilla”) instaura en la conciencia, algo así como un “reconocimiento” de la ley moral, que indica o susurra a cada cual (¿remords de conscience, de Bossuet?) las desviaciones en que puede incurrir respecto a su incumplimiento. El cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí, que dijera Kant, poniendo colofón a su “Fundamentación de la metafísica de las costumbres”. Una ley que procede de los principios prácticos (otro tanto ocurre, y con la misma intensidad, con los principios especulativos) impresos por la naturaleza en nuestra alma. “La ley de nuestro espíritu”, como la denomina Juan Damasceno. Pero, en el fondo, José María, la asunción de los postulados de la razón práctica kantiana sabes que acabará desplazando a la voluntad para en su reino colocar al intelecto. Es decir, aquel habitus voluntatis, deviene ahora habitus intellectus, como muy bien entrevió Duns Escoto.
La ética, y en esto sigo a Savater, no es una disposición innata, ni un impulso espontáneo. Es una conquista. Piénsese, si no, en la función de utilidad que cumplen algunas reglas morales, utilidad por la que acaban justificando su propia existencia. Pongamos un ejemplo. La observación antropológica (Pocins) de grupos de población diferentes nos muestra que entre la cultura esquimal es moralmente aceptada la siguiente situación: Un individuo preparándose para cambiar necesariamente de campamento frente al dilema moral de qué hacer con su padre ciego y anciano, que constituye una carga para la familia. ¿Cómo lo resolverá? Un día el anciano le expresa el deseo de ir a cazar focas nuevamente, algo que no hacía desde muchos años atrás. Su hijo, nuestro aparente “salvaje”, asintió inmediatamente a la sugerencia del anciano padre. Le vistió con ropas de abrigo y le entregó sus armas. Le condujo al terreno de las focas y le hizo caminar hasta introducirlo en un hueco del hielo, en cuyo interior desapareció. Por detestable que nos pueda parecer esta conducta, es un hecho cultural que los esquimales entienden, más o menos inconscientemente, que dar muerte a un padre inútil es una eutanasia en circunstancias extremas. Para nosotros, no habría que ofrecer muchas razones en defensa de que tal acto es más bien un parricidio. Vemos, pues, como un determinado modo de vida no sólo tiende a producir gente con determinadas cualidades, sino gente con sus correspondientes principios éticos. Ya apunté, cuando hablaba (en “La muerte más clara”) de la necesidad de un principio justificativo de los enunciados morales que no había que desdeñar el relativismo antropológico.
En el fondo, lo que pretendo exponer aquí, quizás a modo de una tercera vía, es que la posesión de algunas normas morales representa, sin más, una medida de economía esencial para el individuo, además de una garantía de estabilidad (por su revestimiento de autoridad) para el grupo en el que tienen vigor. A la postre, este sistema utilitarista resulta más sencillo, automático y económico que otro que descansara en mecanismos puramente legales. De hecho, de un simple análisis comparativo del normativismo jurídico, es esperable –y razonable- que las normas éticas (sentimientos de obligación, remordimientos de conciencia, crítica y desaprobación social, etc.) se constituyan, así, en réplica informal, pero efectiva, del sistema de derecho criminal. Para Brandt esto vendrá a representar un ansiado principio de economía jurídica. Lo que es lo mismo, la intromisión del derecho positivo en las relaciones humanas no constata sino el fracaso de las respectivas normas de conducta moral de los individuos.
Anteriormente negué a Antonio la sociogénesis de las normas morales (sigo aquí el irracionalismo de Zubiri y de Ortega), en el entendido de que lo social no puede ser, sin más, fuente de lo moral. La clara distinción entre una moral pública y una moral privada abunda en esta tesis. Sin embargo, debo reconocer que lo social, por el contrario, lejos de no tener nada que ver con lo moral se convierte, necesariamente y en gran parte, en su vehículo. El hombre sencillo –dice López Aranguren- sin necesidad de heroicidades (referencia al héroe bergsoniano que, siempre contra-corriente, abraza una “moral abierta” como contrapunto de esa otra “moral cerrada” que le viene impuesta por la presión social) “siempre será personalmente responsable de su vida y no puede (si no quiere) transferir esta responsabilidad a la sociedad”. Y yo añadiría, ni a cualesquiera otros maestros de autoridad.
Pero, todavía, seguimos sin dar respuesta al origen de las normas morales y la “experiencia ética” con las que cuentan los individuos. Ya hemos argumentado en contra del exclusivo origen social. Nos declaramos, también, renuentes a asumir que toda la moral pueda ser reducida a aprendizaje (ese habitus que introducía José María y que nos aboca a la tesis “meliorista”, tan próxima –por paradójico que parezca- a la Gestalt). Reitero que la contestación a esa simple pregunta es de vital importancia para llegar a dar –caso que podamos- con algún método correcto de justificación de los principios o convicciones éticas.
Es comúnmente admitido que, al menos durante la etapa de desarrollo psicológico de la persona, las influencias familiares (vid. las expresiones del “realismo moral” a partir, por ejemplo, de la teoría del desarrollo cognitivo de Piaget) o, más tarde, las figuras de prestigio (amigos, compañeros) que vienen a sustituir la omnisciencia de la figura materno/paternal, vienen a modular nuestros valores, quizás por la necesidad intelectual de contar con un sistema personal de creencias. En este sentido, ¿podríamos hablar de un desarrollo moral del individuo? y, por analogía, ¿de un progreso moral en la historia? Si estamos dispuestos, con los ejemplos ya puestos, a negar una concepción absolutista de la moralidad que, en el fondo encubre un formalismo, según el cual los contenidos de una conducta virtuosa son inmutables y, por el contrario, los relativizamos, en clave historicista, volviendo al verdadero sentido griego del “ethos”, concluiremos que cada época tiene sus formas de vida peculiares y cada vida , en particular, tropieza con aquellas normas propias a cada situación única, irrepetible –como dice Antonio- que se concretan en el vivir. En última instancia, es aquí donde reside la problematicidad del categorismo kantiano: en el pluralismo axiológico del hombre contemporáneo. Porque el deber no es, en contra de lo que comúnmente se cree, la última palabra. Desde la perspectiva de una “ética situacional” la pregunta no es ¿qué debo hacer?, sino ¿qué quiero hacer? Es del querer propio, individual, de donde brotan mis normas y valores. Mi querer se convierte, así, en mi deber y mi posibilidad. Y, ¿qué es lo que, en el fondo, quiero? Ser plenamente yo y la posibilidad de reconocerme en el otro. Recuerdas, José María, la leyenda latina de aquellas bolsas de picadura de tabaco por las que los dos mostrábamos nuestra preferencia: “Verus amicus est tamquam alter ego”. Pues bien, esto mismo, sin necesidad de fumar, es lo que venía a decir el escocés David Hume cuando afirmaba que “la moral surge de la conjunción de los sentimientos de egoísmo y simpatía”. En realidad, ¿no es esto lo que venimos demandando, desde el principio: la posibilidad de hacernos escuchar y, con el mismo respeto, oír a los demás? Un principio universal de “benevolencia”. La apuesta por una ética discursiva que nos sirva de brújula en ese proceloso mar de las tensiones sociales.
Pero vuelvo a insistir. Con problemas como el de la eutanasia tendremos mucho camino andado, en pos de ese necesario encuentro, si reconocemos la importancia que también aquí juega el lenguaje, como vehículo en el que se reflejan y depositan los cambios sociales. Pero éste ya, si me lo permitís, será asunto de un próximo comentario.
La ética, y en esto sigo a Savater, no es una disposición innata, ni un impulso espontáneo. Es una conquista. Piénsese, si no, en la función de utilidad que cumplen algunas reglas morales, utilidad por la que acaban justificando su propia existencia. Pongamos un ejemplo. La observación antropológica (Pocins) de grupos de población diferentes nos muestra que entre la cultura esquimal es moralmente aceptada la siguiente situación: Un individuo preparándose para cambiar necesariamente de campamento frente al dilema moral de qué hacer con su padre ciego y anciano, que constituye una carga para la familia. ¿Cómo lo resolverá? Un día el anciano le expresa el deseo de ir a cazar focas nuevamente, algo que no hacía desde muchos años atrás. Su hijo, nuestro aparente “salvaje”, asintió inmediatamente a la sugerencia del anciano padre. Le vistió con ropas de abrigo y le entregó sus armas. Le condujo al terreno de las focas y le hizo caminar hasta introducirlo en un hueco del hielo, en cuyo interior desapareció. Por detestable que nos pueda parecer esta conducta, es un hecho cultural que los esquimales entienden, más o menos inconscientemente, que dar muerte a un padre inútil es una eutanasia en circunstancias extremas. Para nosotros, no habría que ofrecer muchas razones en defensa de que tal acto es más bien un parricidio. Vemos, pues, como un determinado modo de vida no sólo tiende a producir gente con determinadas cualidades, sino gente con sus correspondientes principios éticos. Ya apunté, cuando hablaba (en “La muerte más clara”) de la necesidad de un principio justificativo de los enunciados morales que no había que desdeñar el relativismo antropológico.
En el fondo, lo que pretendo exponer aquí, quizás a modo de una tercera vía, es que la posesión de algunas normas morales representa, sin más, una medida de economía esencial para el individuo, además de una garantía de estabilidad (por su revestimiento de autoridad) para el grupo en el que tienen vigor. A la postre, este sistema utilitarista resulta más sencillo, automático y económico que otro que descansara en mecanismos puramente legales. De hecho, de un simple análisis comparativo del normativismo jurídico, es esperable –y razonable- que las normas éticas (sentimientos de obligación, remordimientos de conciencia, crítica y desaprobación social, etc.) se constituyan, así, en réplica informal, pero efectiva, del sistema de derecho criminal. Para Brandt esto vendrá a representar un ansiado principio de economía jurídica. Lo que es lo mismo, la intromisión del derecho positivo en las relaciones humanas no constata sino el fracaso de las respectivas normas de conducta moral de los individuos.
Anteriormente negué a Antonio la sociogénesis de las normas morales (sigo aquí el irracionalismo de Zubiri y de Ortega), en el entendido de que lo social no puede ser, sin más, fuente de lo moral. La clara distinción entre una moral pública y una moral privada abunda en esta tesis. Sin embargo, debo reconocer que lo social, por el contrario, lejos de no tener nada que ver con lo moral se convierte, necesariamente y en gran parte, en su vehículo. El hombre sencillo –dice López Aranguren- sin necesidad de heroicidades (referencia al héroe bergsoniano que, siempre contra-corriente, abraza una “moral abierta” como contrapunto de esa otra “moral cerrada” que le viene impuesta por la presión social) “siempre será personalmente responsable de su vida y no puede (si no quiere) transferir esta responsabilidad a la sociedad”. Y yo añadiría, ni a cualesquiera otros maestros de autoridad.
Pero, todavía, seguimos sin dar respuesta al origen de las normas morales y la “experiencia ética” con las que cuentan los individuos. Ya hemos argumentado en contra del exclusivo origen social. Nos declaramos, también, renuentes a asumir que toda la moral pueda ser reducida a aprendizaje (ese habitus que introducía José María y que nos aboca a la tesis “meliorista”, tan próxima –por paradójico que parezca- a la Gestalt). Reitero que la contestación a esa simple pregunta es de vital importancia para llegar a dar –caso que podamos- con algún método correcto de justificación de los principios o convicciones éticas.
Es comúnmente admitido que, al menos durante la etapa de desarrollo psicológico de la persona, las influencias familiares (vid. las expresiones del “realismo moral” a partir, por ejemplo, de la teoría del desarrollo cognitivo de Piaget) o, más tarde, las figuras de prestigio (amigos, compañeros) que vienen a sustituir la omnisciencia de la figura materno/paternal, vienen a modular nuestros valores, quizás por la necesidad intelectual de contar con un sistema personal de creencias. En este sentido, ¿podríamos hablar de un desarrollo moral del individuo? y, por analogía, ¿de un progreso moral en la historia? Si estamos dispuestos, con los ejemplos ya puestos, a negar una concepción absolutista de la moralidad que, en el fondo encubre un formalismo, según el cual los contenidos de una conducta virtuosa son inmutables y, por el contrario, los relativizamos, en clave historicista, volviendo al verdadero sentido griego del “ethos”, concluiremos que cada época tiene sus formas de vida peculiares y cada vida , en particular, tropieza con aquellas normas propias a cada situación única, irrepetible –como dice Antonio- que se concretan en el vivir. En última instancia, es aquí donde reside la problematicidad del categorismo kantiano: en el pluralismo axiológico del hombre contemporáneo. Porque el deber no es, en contra de lo que comúnmente se cree, la última palabra. Desde la perspectiva de una “ética situacional” la pregunta no es ¿qué debo hacer?, sino ¿qué quiero hacer? Es del querer propio, individual, de donde brotan mis normas y valores. Mi querer se convierte, así, en mi deber y mi posibilidad. Y, ¿qué es lo que, en el fondo, quiero? Ser plenamente yo y la posibilidad de reconocerme en el otro. Recuerdas, José María, la leyenda latina de aquellas bolsas de picadura de tabaco por las que los dos mostrábamos nuestra preferencia: “Verus amicus est tamquam alter ego”. Pues bien, esto mismo, sin necesidad de fumar, es lo que venía a decir el escocés David Hume cuando afirmaba que “la moral surge de la conjunción de los sentimientos de egoísmo y simpatía”. En realidad, ¿no es esto lo que venimos demandando, desde el principio: la posibilidad de hacernos escuchar y, con el mismo respeto, oír a los demás? Un principio universal de “benevolencia”. La apuesta por una ética discursiva que nos sirva de brújula en ese proceloso mar de las tensiones sociales.
Pero vuelvo a insistir. Con problemas como el de la eutanasia tendremos mucho camino andado, en pos de ese necesario encuentro, si reconocemos la importancia que también aquí juega el lenguaje, como vehículo en el que se reflejan y depositan los cambios sociales. Pero éste ya, si me lo permitís, será asunto de un próximo comentario.
No hay comentarios:
Publicar un comentario